EXPERIENCIAS ECM EN CIVILIZACIONES
ANTIGUAS (2009-2025)
Por Gregory
Shushan
************
TRADUCCIÓN ARS-GRATIA por KOS d'ASTUIRES (2026)
************
Contenido
Dedicatoria - Prólogo de John
Tait - Expresiones de gratitud – Introducción
PARTE I Trazando el terreno
de nuestro viaje
1 ECM: Sus
características universales, culturales e individuales - 2 Las primeras
civilizaciones Su naturaleza, historia e interacciones
PARTE II ECM y la vida
después de la muerte en la antigüedad
3 Egipto: La trascendencia divina y el circuito cósmico - 4
Mesopotamia: Descenso y ascenso de otro mundo - 5 India: Senderos de dioses y
ancestros - 6 China: Desde los Manantiales Amarillos hasta el Monte Kunlun - 7
Mesoamérica: Lugares de los incorpóreos
PARTE III La interfaz entre experiencia
y creencia
8 Comparando viajes al otro mundo - 9 Orígenes
experienciales del más allá: ECM, chamanismo y sueños - 10 Cruzando fronteras:
Psicología, Neuroteología y Metafísica - 11 Una visión holística del más allá
Notas
– Bibliografía - Acerca del autor – Lo que se ha dicho de este trabajo
************
PRÓLOGO DE JOHN TAIT
Es
un gran placer dar la bienvenida a *Experiencia cercana a
la muerte en civilizaciones antiguas*, de Gregory Shushan, un libro
completamente revisado y reestructurado que se basa en su obra de 2009 *Concepciones de la vida después de la muerte en las primeras
civilizaciones: universalismo, constructivismo y experiencia cercana a la
muerte*. Dicha publicación a veces se ha catalogado erróneamente como si
fuera un volumen recopilado y editado, aunque, por supuesto, su característica
más destacada es precisamente que se trata de la obra de un solo autor, que
presenta a lo largo de toda la obra una exploración original y sistemática de
la evidencia y sus implicaciones. Esta amplitud de conocimiento constante puede
apreciarse en el libro de Gregory de 2018, *Experiencia
cercana a la muerte en religiones indígenas*, ganador del Premio de la
Asociación Parapsicológica. La presente obra revisada muestra las mismas cualidades
admirables que la escritura de Gregory ha demostrado durante al menos 25 años:
posee una habilidad especial para reflexionar, repensar y desarrollar sus ideas
y las preguntas que busca abordar. De ahí, en parte, la pertinencia de una
nueva edición de *Concepciones de la vida después de la
muerte*.
Que se
requiera una nueva edición también ofrece una indicación de la vigencia del
tema de las experiencias cercanas a la muerte (ECM). Casi todos en las
sociedades modernas (y no solo en las occidentales) han leído o escuchado sobre
las ECM. Las actitudes populares varían desde un impulso instintivo a condenar
cualquierTales experiencias, consideradas fraudulentas o producto de ilusiones,
se aceptan sin cuestionamientos, con la confusión y el agnosticismo como un
amplio término medio. La literatura sobre las ECM es extensa, al igual que la
cantidad de material disponible en internet. Aparte de anécdotas
sensacionalistas y mitos urbanos, muchas de las contribuciones más serias se
limitan a metodologías psicológicas o médicas, ya sea para explicar el fenómeno
o para desmentirlo. El trabajo de Gregory deja muy claro que ningún enfoque
simplista puede resultar convincente. La psicología o la fisiología pueden ser
relevantes, pero no ofrecen una vía directa para comprender adecuadamente la
variedad de experiencias humanas involucradas en las ECM.
El tema es
una especie de investigación antropológica, pero una que indaga en los mundos
de pueblos y culturas que desaparecieron hace mucho tiempo (la evidencia más reciente
que se presenta aquí proviene de Mesoamérica y abarca diversas fechas, la más
reciente en el siglo XVI d. C.). Sin embargo, la tarea no es esencialmente más
desalentadora que la que enfrentan muchos arqueólogos. De hecho, para los
arqueólogos, las dificultades son bien conocidas y ampliamente discutidas,
mientras que las posibilidades de trabajo en fenomenología y arqueología
cognitiva son abundantes y se exploran cada vez más. Las civilizaciones a las
que Gregory hace referencia en los capítulos 3 a 7
no han tenido el mismo tipo de influencia directa en nuestras culturas
occidentales modernas que el mundo clásico, o que aquellas culturas que
incorporan o tienen una deuda con el judaísmo, el cristianismo o el islam.
Además, se desarrollaron prácticamente aisladas unas de otras, y cualquier
posible influencia que una haya ejercido sobre otra debe haber sido marginal y
sin relevancia para el trabajo que aquí se intenta. Por lo tanto, durante el último
medio siglo o más, dos o más de estas sociedades se han utilizado en estudios
comparativos para investigar diversas cuestiones culturales generales, como la
formación y el control del Estado, la naturaleza de la monarquía y el papel de
la alfabetización y la oralidad en las sociedades.
La
investigación de Gregory abarca un enorme lapso de tiempo, tan solo en términos
de la fecha de la primera aparición de las fuentes textuales investigadas. Los
Textos de las Pirámides Egipcias fueron inscritos por primera vez en el tercer
milenio.A. C., y el material sumerio (y acadio) de Mesopotamia es de antigüedad
similar. Para el autor de este texto, cuyo trabajo se centra principalmente en
el antiguo Egipto, especialmente en los períodos posteriores, resulta fascinante
observar, en el capítulo 3, el tratamiento de textos bien conocidos y
ampliamente estudiados desde una perspectiva novedosa. La mayor parte del
material textual que Gregory evalúa de Egipto puede considerarse una
recopilación de rituales de empoderamiento. La recitación de estos textos
permitía a alguien realizar alguna acción,
independientemente de los beneficios incidentales que pudieran haber
conllevado. Quiénes fueron concebidos exactamente
para recitar (por ejemplo) los Textos de las Pirámides, y qué personalidad y
voz adoptaron, son cuestiones complejas y fascinantes. El material que hemos
conservado se compone principalmente de inscripciones talladas y pintadas en
muros de tumbas o sarcófagos, aunque las tradiciones se conservaron
esencialmente en rollos de papiro guardados en bibliotecas.
Una
narración egipcia demótica compuesta o compilada unos dos milenios después de
los Textos de las Pirámides, la primera historia de Setna Khaemwese (Gregory
analiza este texto más adelante), aún reflejaba destellos de esta tradición,
junto con ideas del Libro de los Muertos . En un
episodio de la narración ambientado mucho antes del contexto del Nuevo Reino de
la historia principal, un príncipe se ha apoderado sigilosamente y con
violencia de un libro escrito por el dios Thot y perteneciente a él, y comienza
a explorarlo:
Sacó el libro del
cofre de oro y leyó en voz alta una fórmula escrita en él; tomó el control del
cielo, la tierra, el Otro Mundo, los desiertos y los mares; descubrió todo lo
que decían las aves del cielo, los peces de las profundidades y las bestias del
desierto. Leyó en voz alta otra fórmula escrita; vio a Ra [el dios sol] cuando
apareció en el cielo, junto con su Enéada [dioses acompañantes], y la Luna
cuando ascendió, y las diversas estrellas. Vio a los peces de las
profundidades, aunque había 21 codos divinos [unos 36 pies] de agua sobre
ellos.
Las experiencias cercanas a la muerte en las civilizaciones
antiguas plantean multitud de interrogantes que resuenan con esperanzas
y temores ampliamente compartidos en la sociedad moderna.mundo. Debido al
amplio enfoque comparativo adoptado aquí, los lectores, independientemente de
su origen, sus creencias espirituales y religiosas, si las tienen, y su postura
preexistente sobre las ECM (ya sea de credibilidad o de escepticismo absoluto),
encontrarán ideas desafiantes y la necesidad de replantearse sus ideas.
************
DEDICATORIA
A mi madre, por haber cultivado en mí
un sentido de asombro, curiosidad e inspiración intelectual y creativa para toda
la vida; y a mi padre, por proporcionar el
contrapeso equilibrador de pragmatismo y escepticismo, y por sembrar sin querer las
semillas de la confianza y la
aspiración.
************
EXPRESIONES DE GRATITUD
Estoy
muy agradecido a la variedad de especialistas en diversos campos que
generosamente dedicaron su tiempo a proporcionar comentarios y críticas que han
informado y complementado esta investigación (aunque, por supuesto, cualquier
error cometido y cualquier consejo que no haya tenido en cuenta son
responsabilidad exclusiva mía).
En primer
lugar, quiero agradecer a Paul Badham, John Tait, Gavin Flood y Wendy Dossett,
cuyas perspectivas, aliento y apoyo fueron invaluables para el proyecto.
También estoy muy agradecido con quienes revisaron y comentaron capítulos
específicos en sus primeras etapas de desarrollo, incluyendo a Stephen Quirke,
Stephanie Dalley, Martin O'Kane, Maya Warrier, Stephanie Jamison, Xinzhong Yao,
Jordan Paper, JG Brotherston, Penny Dransart, Karl Taube, Elisabeth Graham y
Mu-chou Poo. Asimismo, recibí apoyo, plantearon desafíos, entablaron
conversaciones y brindaron asistencia de diversas maneras, incluyendo aliento,
desafíos y apoyo, por parte de Ruth Whitehouse, Mark Fox, Penny Sartori,
Jennifer Uzzell, Daniel Foxvog, Peter Westh, James Cox, Peggy Morgan, Lalle
Purseglove, Stuart Hay, Anthony Peake, Richard Grossinger, Cosmo Naut y el
equipo editorial de Inner Traditions.
Por último,
un agradecimiento muy especial a mis mecenas que apoyan mi trabajo en Patreon:
Donnalee Dermady-Minney, The Daily Grail, Mark Gober, Tim Hacker, Janice
Holden, Kristofer Key, Sylvia Kezele, Vince Kitowski, Eric Peterson, Sharif
Randhawa, Chris Schelin, David Sunfellow, Brandon Taylor, Samantha Lee
Treasure, Alex L. Tsakiris, Christopher Turek, Jack VanAken, Edward Zukowski y
aquellos que desean permanecer en el anonimato.
La
investigación para este libro fue financiada por el Consejo de Investigación de
Artes y Humanidades del Reino Unido y contó además con el apoyo de una beca del
Centro Incontri Umani, Ascona, Suiza.
INTRODUCCIÓN
Además
de que algunos las consideran atisbos de una vida después de la muerte real,
existe otra dimensión importante y en gran medida ignorada de las experiencias
cercanas a la muerte (ECM): su poder para influir en las creencias espirituales
y religiosas de todo el mundo, contribuyendo a la formación de creencias sobre
la vida después de la muerte en diversas culturas y a lo largo de la historia
de la humanidad. De este modo, han contribuido a la literatura mística, las
prácticas rituales y el arte del mundo, y por ende, a la cultura humana misma.
Cuando uno empieza a examinar la historia del estudio de las tradiciones
religiosas y espirituales en todo el mundo, creo que coincidirá en que la falta
de reconocimiento del impacto cultural de las ECM es desconcertante.
Las
experiencias cercanas a la muerte suelen ocurrir durante períodos de muerte
clínica o de estado crítico, tras los cuales la persona, al ser reanimada,
relata haber tenido episodios místicos o espirituales. Este libro compara los
relatos de experiencias cercanas a la muerte con las creencias sobre la vida
después de la muerte en cinco regiones del mundo antiguo.
•Egipto
del Imperio Antiguo y Medio (2700–1800 a. C.)
•Sumeria del Período Dinástico Temprano y Mesopotamia
Babilónica Antigua (2900–1595 a. C.)
•India védica (1500–300 a. C.)
•China prebudista (1100 a. C. – 220 d. C.)
•Maya y nahua/Mesoamérica azteca (300 a. C.-1520 d. C.)
Cada una de
estas civilizaciones se caracterizó por un alto grado de independencia
cultural, desarrollándose y evolucionando en gran medida de forma independiente
entre sí. Esto significa que cualquier similitud entre ellas debe deberse a
algo distinto de la «difusión», es decir, el intercambio de mitos y creencias
entre diferentes grupos de personas.
Este libro
no es una introducción ni una simple recopilación de información fácilmente
disponible en otros lugares, ya sea sobre experiencias cercanas a la muerte o
sobre las creencias de las civilizaciones antiguas respecto al más allá. Es una
exploración original, un viaje de descubrimiento en el que participarás,
uniendo elementos dispares de diversos sistemas de creencias sobre el más allá,
tal como se encuentran en los textos religiosos más antiguos del mundo. Juntos,
desentrañaremos sus significados individuales, analizaremos sus expresiones
culturales y revelaremos sus verdades universales. Como todo viaje que vale la
pena emprender, este es complejo, multifacético y quizás a veces desafiante;
pero espero que sea una experiencia enriquecedora y gratificante, desde la preparación
hasta el regreso.
En cierto
modo, nuestro viaje para descubrir los significados culturales de las ECM
refleja los relatos de viajes al más allá que exploraremos. Si bien
permaneceremos en nuestros cuerpos durante toda la experiencia, a través de las
páginas de este libro dejaremos atrás el mundo mundano, viajando a través de la
oscuridad, emergiendo hacia la luz, encontrándonos con seres espirituales en
otros planos, viendo desafiada nuestra identidad y sentido del yo, y alcanzando
barreras y límites que al menos intentaremos superar antes de nuestro regreso.
La primera
etapa del viaje consiste en revelar paso a paso que, efectivamente, existen una
serie de similitudes entre las creencias sobre la vida después de la muerte en
todo el mundo, creencias que trascienden la cultura, el tiempo y el contexto.
Estas similitudes son demasiado consistentes y específicas como para que la
"coincidencia" sea una explicación adecuada. Sin embargo, deben
explicarse de alguna manera, pues las implicaciones son profundas: que las
creencias sobre la vida después de la muerte no son enteramente inventadas por
las culturas y que parece existir algún tipo de factor universal en juego. Para
explicar estas dinámicas, desentrañaremos las relaciones e interacciones entre los
elementos transculturales y los elementos
específicos de cada cultura (las diferencias), en particular para determinar
hasta qué punto la cultura influye en las ECM, y viceversa. Específicamente,Se
examinará la teoría de que las experiencias cercanas a la muerte (ECM) han
ocurrido a lo largo de la historia de la humanidad y que han contribuido a la
formación de sistemas de creencias, sirviendo de base para la creación de
textos religiosos sobre viajes al otro mundo.
El material
que examinaremos es complejo: a veces oscuro, a veces de una belleza poética
cristalina, aunque ocasionalmente inquietante o incluso simplemente extraño.
Las preguntas que planteamos sobre este material tan diverso solo pueden
responderse satisfactoriamente mediante la exploración del conocimiento y las
ideas de diversas disciplinas académicas. Las afirmaciones audaces
—afirmaciones que podrían reescribir la historia de las religiones y redefinir
el papel de las experiencias místicas extraordinarias en las culturas humanas—
deben estar respaldadas por una investigación rigurosa y sólida. Para que una nueva investigación sea aceptada, debemos justificar
cada una de nuestras afirmaciones, paso a paso, haciendo referencia a hechos
históricos demostrables y a los trabajos académicos que nos precedieron. En
otras palabras, tengan la seguridad de que hay un método en mi aparente locura.
Es
importante aclarar desde el principio que las descripciones del más allá en los
textos antiguos que aquí se analizan rara vez se presentan como relatos de
experiencias personales. Se trata de literaturas religiosas que apenas
mencionan las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte), al menos no
explícitamente. La escritura tenía un uso limitado en las primeras
civilizaciones antiguas, e incluía raramente narraciones personales o relatos
documentales de eventos locales. Además, solo una pequeña fracción de los
textos ha sobrevivido en los registros arqueológicos e históricos, por lo que
no sorprende que los relatos personales de tales fenómenos sean escasos. Sin
embargo, no hay razón para suponer que los textos no incorporaran
este material. Como verán, esta sugerencia no es un recurso retórico como los
que utilizan los teóricos de la conspiración marginales o los que se encuentran
en pseudodocumentales sobre antiguos extraterrestres. No estoy simplemente
planteando una pregunta para provocar e insinuar una respuesta controvertida
sin fundamento. Más bien, estoy planteando un problema que pretendo abordar
metódicamente y resolver con una teoría coherente y completa.
Las
descripciones de experiencias del más allá que se están considerando aparecen
principalmente en fuentes que tenían un significado religioso dentro de sus
respectivos contextos.tradiciones. Se señala la naturaleza y el propósito
específicos de cada fuente, aunque la comparación no se realiza dentro ni entre
géneros, sino entre el contenido de las fuentes relevantes, independientemente
del género. Las diferencias fundamentales entre los tipos de textos (así como
entre las distintas tradiciones religiosas) en realidad nos benefician al
determinar el grado de coherencia intercultural. Añaden una dimensión intercontextual que hace que las similitudes sean aún más
significativas. Por ejemplo, ni los egipcios, ni los mesopotámicos, ni los
mesoamericanos dejaron nada parecido a las declaraciones relativamente
coherentes de filosofía religiosa que se encuentran en los Upanishads de la
India o los Clásicos Confucianos de China, mientras que la única guía
sistemática y práctica sobre la vida después de la muerte para los períodos
considerados (véase el capítulo 2) es el Libro
egipcio de los Dos Caminos. Solo la India y China produjeron textos que se
ocupan principalmente de nuestra vida actual en la Tierra y que, sin embargo,
contienen pasajes relevantes; y el material etnográfico, recopilado por
cronistas extranjeros, solo existe para Mesoamérica.
En cada
sección, los textos se analizan en orden cronológico aproximado, si bien he
optado por cierta flexibilidad para facilitar una mayor coherencia. En
cualquier caso, se desconocen las fechas de composición de la mayoría de los
textos, aunque se cree que se originaron mucho antes que los primeros ejemplos
físicos, lo que sugiere que probablemente comenzaron como literatura oral. Sin
embargo, cualquier análisis del "desarrollo" conceptual a lo largo
del tiempo se basa, en cierta medida, en una cronología incierta. Además, es
casi seguro que existieron literaturas anteriores o contemporáneas relevantes
(orales o de otro tipo) que podrían haber complementado o contradicho nuestra
comprensión actual del material conservado, pero que se han perdido.
Con excepción
de algunos poemas y canciones chinas y mesoamericanas, los textos fueron
escritos y leídos por la élite. Se desconoce hasta qué punto representan las
creencias de la población en general. Ninguna creencia es universal, ni
siquiera dentro de una misma comunidad, y una de las características del
pensamiento metafísico es la diversidad tanto de ideas como de expresiones.
Aunque
comparar las creencias de diversas civilizaciones con las experiencias cercanas
a la muerte pueda parecer una tarea demasiado ambiciosa para un solo libro, la
limitación a un área específica de creencias la hace viable. El objetivo no es
comparar la «religión», el «mito» o la «experiencia religiosa» en general, ni
siquiera las «creencias sobre la vida después de la muerte» propiamente dichas,
ya que se excluyen las nociones de espíritus que continúan existiendo en la
Tierra (es decir, fantasmas), la reencarnación y las creencias y rituales
funerarios (salvo en los casos particularmente relevantes). El enfoque aquí se
centra en un solo aspecto de las creencias sobre la vida después de la muerte:
las experiencias de la conciencia incorpórea de un individuo tras su muerte
física. Estas experiencias suelen implicar viajes a otros reinos (cielos,
infiernos y estados intermedios), encuentros con otros seres en otros reinos
(barqueros, jueces, divinidades, demonios, ancestros), afrontar peligros y
juicios, y destinos finales (paraíso, castigo, aniquilación, renacimiento,
divinización). Es decir, el tipo de experiencias más relevantes para las ECM.
También
surge la cuestión de aceptar como una «similitud» confirmada la aparición
ocasional (o incluso única) de un tema o concepto en una civilización, en
comparación con su frecuencia en otra. Un ejemplo es la singular barca
celestial védica en la India, en contraste con la omnipresente barca solar
egipcia que acompaña a los difuntos a través del cielo y el inframundo. Si bien
se mencionarán estos casos, aquí no nos interesa cuán extendida estaba una
concepción, sino si existió en absoluto. La recurrencia transcultural de un
tema o concepto requiere explicación, independientemente de quién o cuántos la
adoptaron.
La intención
aquí, entonces, no es presentar una visión única y coherente de la experiencia
del más allá en cada civilización, sino más bien seguir la evidencia allá donde
nos lleve. Esto incluye las diversidades, aparentes contradicciones,
inconsistencias, variaciones y cambios que puedan revelarse a lo largo del
tiempo. Un resumen sintetizado de «la experiencia egipcia» o «la experiencia china»
podría ser más fácil de digerir, aunque resultaría en una generalización
excesiva que presentaría el material como más cohesionado de lo que realmente
es. De hecho, la diferencia y la diversidad son tan interesantes como la
similitud y la coherencia.
Otro aspecto
a considerar es que las lenguas y los textos antiguos no se comprenden a la
perfección, y sus significados a veces resultan ambiguos. Los problemas de
interpretación también pueden surgir de nuestro conocimiento incompleto de los
sistemas únicos de simbolismo y metáfora de una cultura. En muchos de los
textos analizados en este libro, puede ser difícil discernir qué es simbólico y
qué debe interpretarse literalmente. Por ejemplo, en los antiguos Textos de las
Pirámides egipcias¹ , se afirma que «el vientre de Nut ha sido
impregnado con la semilla del akh que reside en
ella». En el pensamiento egipcio, el akh se forma
por la unión de dos elementos del alma en el más allá: el ka
(la fuerza vital que anima) y el ba (el yo único o
personalidad). Nut es la diosa del cielo y madre de los difuntos, de Ra (dios
del sol y creador) y de Osiris (Señor de los Muertos, la fertilidad y la
regeneración), todos ellos interrelacionados. El útero de Nut es el Duat (el
inframundo) que da a luz diariamente a Ra y al
difunto, identificado con Ra. Al mismo tiempo, el sarcófago del difunto en la
Tierra también se consideraba el útero de Nut. ¿Refleja el pasaje, por lo
tanto, una metáfora conceptual del ritual de colocar la momia en el sarcófago?
¿O es el ritual de colocar la momia en el sarcófago una representación de lo
que se creía que le sucedía al akh al entrar en el
inframundo? ¿O son tanto el texto como el ritual
metáforas de un concepto más generalizado de entrar en un reino del más allá
antes del renacimiento espiritual? A pesar de más de 200 años de investigación
formal sobre la lengua, la religión y la cultura egipcias, mucho sigue siendo
especulativo. Lo mismo ocurre con todas las civilizaciones consideradas aquí,
aunque sobre todo con aquellas sin legado vivo (Mesopotamia y, en cierta
medida, Mesoamérica, además de Egipto).
También es
importante reconocer que estamos tratando con textos que abordan temas que, por
su propia naturaleza, son intangibles, abstractos, incluso inefables. El
historiador de religiones holandés W.B. Kristensen² sugirió que la aparente falta de coherencia de
tales textos podría reflejar la inexpresabilidad de los misterios de la muerte
y el renacimiento. Si bien concluyó que era un “desperdicio de energía”
intentar siquiera darles un sentido ordenado, aquí adopto una postura más
optimista. Presumiblemente, los textosTenían al menos cierto sentido para
quienes las crearon y para los miembros de sus comunidades. El contenido, el
significado y, en ocasiones, la presentación de muchas de estas obras no se
habrían mantenido constantes durante miles de años si hubieran sido aleatorias
y confusas dentro de sus culturas.
Sin embargo,
debemos admitir a regañadientes que no es posible comprender a fondo las creencias de las personas en sociedades
pasadas. Como escribió el historiador francés Jean Bottéro sobre la vida
después de la muerte en Mesopotamia, solo podemos intentar reunir fragmentos de
evidencia de diversas fuentes «para reconstruir una imagen que muy
probablemente refleje de forma muy deficiente, e incluso errónea en algunos
puntos, la visión original sobre el tema» .³
Sin embargo,
examinar directamente las fuentes originales en lugar de utilizar resúmenes
existentes me ha permitido analizar el material con una perspectiva renovada y
con mayor detalle. Confiar en lo que otros consideran importante, o lo que
omiten, limita el potencial de nuevas interpretaciones y perspectivas. Esto ha
sido fundamental para evitar generalizaciones excesivas que se han repetido con
frecuencia en el pasado. Lo más significativo es que ha dado lugar a una reevaluación
de la visión del legado mesopotámico, que, según las ideas preconcebidas de la
comunidad académica, era estrictamente pesimista y carente de criterio. Como
veremos en el capítulo 4, esto no fue así.
En cuanto a
la exhaustividad —qué incluir y qué omitir—, no es posible ni necesario
considerar cada entidad, lugar, evento y objeto sobrenatural al que se hace
referencia en los textos. Algunas deidades y lugares tienen múltiples
designaciones o epítetos, y a veces no queda claro cuándo se introduce uno
nuevo o se describe con mayor detalle uno ya conocido. Para evitar repeticiones
innecesarias, generalmente solo se considerará la versión anterior de un
pasaje, tema o motivo.
El primer
capítulo examina con cierto detalle las experiencias cercanas a la muerte, con
especial referencia a la comparación de estas experiencias en distintas
culturas y épocas. El segundo capítulo ofrece una visión histórica general de
las civilizaciones que se analizarán, explica por qué fueron elegidas y muestra
cómo, durante las épocas en cuestión, tuvieron poco o ningún contacto cultural
entre sí.
Los
siguientes cinco capítulos resumen las concepciones de las experiencias del más
allá en cada civilización, destacando las similitudes con las ECM (Experiencias
Cercanas a la Muerte). Estos capítulos son principalmente descriptivos, y el
análisis se limita a dilucidar el significado de los textos y comprender la
continuidad y la evolución a lo largo del tiempo.
Mediante
comparaciones detalladas, el capítulo 8 muestra cómo las creencias sobre la
vida después de la muerte en todas estas civilizaciones se corresponden en
muchos aspectos con las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte), pero que cada
civilización interpretó y elaboró el fenómeno de maneras culturalmente
distintas. La relación entre las ECM y las creencias sobre la vida después de
la muerte se examina en profundidad en el capítulo 9, donde se muestra la
naturaleza simbiótica de las interacciones entre cultura, creencia y
experiencia extraordinaria. Finalmente, para comprender mejor cómo se generan
las creencias sobre la vida después de la muerte y cómo se desarrollan con el
tiempo, se evalúan diversas ideas de la antropología, la psicología y la
filosofía. Los elementos de cada una se integran en un todo integral, dando
cuenta de las similitudes y diferencias, tanto entre culturas como entre los
relatos de las ECM y las creencias sobre la vida después de la muerte. También
se exploran las implicaciones metafísicas, incluyendo cómo podría ser una vida
después de la muerte real a la luz de todas las similitudes y diferencias
interculturales.
PARTE I
Trazando el terreno de nuestro viaje
1. ECM: Sus características universales, culturales e individuales
¿Qué es una experiencia cercana a la muerte?
Según
la investigación del neurofisiólogo británico Peter Fenwick, las ECM ocurren en
aproximadamente el 10 % de las personas que se acercan a la muerte o que
sobreviven a una muerte clínica real. 1. En los casi cincuenta años transcurridos desde
que se formalizó el estudio de las ECM, los investigadores han recopilado
decenas de miles de relatos. 2. Se encuentran informes tanto en
civilizaciones tecnológicamente avanzadas como en sociedades pequeñas, desde la
antigüedad hasta la época moderna, en todas partes del mundo, y aparecen en
diversos ámbitos de la literatura religiosa, literaria, antropológica,
científica y médica.
Aunque
incluso los investigadores más escépticos reconocen que existen varias
subexperiencias típicas que componen la ECM, no siempre coinciden en cuáles
son. Diversos intentos de definir la experiencia mediante la identificación de
los elementos que se repiten con mayor frecuencia no han tenido un éxito total.
El psicólogo estadounidense Kenneth Ring, por ejemplo, definió la experiencia
central como sentimientos de paz y bienestar, experiencia extracorporal (EEC),
entrada en la oscuridad, visión de luz brillante yentrar en la luz, excluyendo
elementos muy recurrentes como encontrarse con otros individuos fallecidos y
alcanzar una frontera o límite. 3 Otros han reducido el núcleo supuestamente
universal a solo dos elementos, aunque estos difieren según el investigador: el
filósofo de la religión británico Mark Fox sugirió simplemente oscuridad y luz;
el sociólogo estadounidense James McClenon aisló “ver otros seres y otros
reinos”; mientras que el sociólogo australiano Allan Kellehear destacó viajar a
otros mundos (generalmente una imagen especular idealizada de la Tierra) y
encontrarse con otros espíritus. 4 Kellehear también señaló, sin embargo, que la
experiencia extracorporal puede darse por sentada en casi todas las
descripciones, ya que quienes la experimentan no afirman que sus experiencias
ocurrieron en el cuerpo físico.
Otras
características comúnmente reportadas son “la sensación subjetiva de estar
muerto”, “colores hermosos”, escuchar a otros hablar sobre la propia muerte, un
ruido fuerte, sentimientos de alegría, una sensación de profunda sabiduría o
comprensión universal, sentidos agudizados y claridad, la impresión de tener un
cuerpo etéreo, aceleración del tiempo y del pensamiento, precognición y
clarividencia, comunicación telepática con otros seres espirituales, una
sensación de pertenencia o de haber regresado a “casa”, una revisión de la vida
acompañada de una sensación de evaluación moral o autocrítica, recibir
instrucciones o decidir regresar, regresar (a menudo a regañadientes) y efectos
positivos en la vida de la persona que tuvo la ECM. 5
Quizás la
forma más útil de pensar sobre la experiencia sea la de la teóloga
estadounidense Carol Zaleski, quien caracterizó la ECM como “un catálogo de
motivos variados”.6 Redefinir el “núcleo” de la experiencia como
una colección cambiante de elementos posibles, utilizados de manera diferente
por distintos individuos para conformar la experiencia general, evita la
imposición de estructura y orden donde no puede existir. También permite una
consideración puramente descriptiva de la ECM, porque no debemos juzgar un
relato en función de su contenido, o de si se ajusta a algún prototipo
hipotético (y mítico). En cambio, debemos juzgar por su contexto,
es decir, si el individuo fue considerado temporalmente muerto o cerca de la
muerte y informó haber experimentado varios episodios espirituales antes de la
resurrección. La naturaleza de esas experiencias siempreVarían. En otras
palabras, nuestros estereotipos populares sobre cómo son las ECM no siempre son precisos.
La cuestión
de si la ECM constituye evidencia de supervivencia tras la muerte física es
independiente de la cuestión de su impacto en las creencias, aunque es
relevante para las teorías metafísicas analizadas en el capítulo 11. El intento
más exhaustivo de explicar la ECM en términos materialistas ha sido realizado
por la psicóloga británica Susan Blackmore, ⁷ quien afirma que es el
resultado alucinatorio de una combinación de eventos y procesos psicológicos y
neurofisiológicos del cerebro moribundo. Estas perspectivas han sido criticadas
por su reduccionismo a priori y por desestimar los aspectos de las ECM que no
pueden explicar.⁸ Existen numerosos testimonios de experiencias
extracorpóreas con evidencia, en los que personas que han tenido ECM informan haber visto y oído cosas
estando clínicamente muertas —y desde lugares o perspectivas imposibles desde
el punto de vista de sus cuerpos— que posteriormente fueron verificados de
forma independiente. Hay informes de niños que se encuentran con familiares
fallecidos que nunca habían conocido y de personas que, tras una ECM, descubren
la muerte de un amigo o familiar al encontrarse con ellos durante la experiencia.
Incluso existen algunos testimonios de visiones del futuro que posteriormente
se verifican. 9 Si bien son impresionantes, tales
afirmaciones son técnicamente anecdóticas y carecen de replicación empírica en
entornos de laboratorio, un criterio para su amplia aceptación en la comunidad
científica.
Las
interpretaciones metafísicas de las ECM (experiencias cercanas a la muerte),
entendidas como ideas y conceptos más allá de la realidad física observable,
han sido criticadas por una supuesta falta de lógica científica y por no
basarse en evidencia recopilada en pruebas rigurosas y controladas. Sin embargo,
Fenwick subraya la importancia de que las ECM en casos de paro cardíaco puedan
ocurrir cuando el paciente presenta un electroencefalograma plano, cuando no
existe "posibilidad de que el cerebro cree imágenes" ni
"funcionamiento de memoria cerebral", lo que significa que
"debería ser imposible tener experiencias lúcidas y claramente
estructuradas".¹⁰ Estos argumentos aparentemente
han sido reforzados por la investigación del experto británico en reanimación
Sam Parnia. Al parecer, ha demostrado que la conciencia puede persistir cuando
no se detecta actividad cerebral, de hecho, durante
el período de muerte clínica previo a la reanimación.Sus pacientes cardíacos
describieron con precisión su propia reanimación, la cual afirmó haber
presenciado mientras estaba fuera de su cuerpo, incluyendo el sonido de un
desfibrilador. Esto permitió a los investigadores determinar que el evento
ocurrió durante su “muerte” temporal. 11. En un estudio realizado en un hospital
galés, la enfermera de cuidados intensivos Penny Sartori descubrió que solo los
pacientes que habían tenido experiencias extracorporales podían describir con
precisión el proceso de su reanimación. 12.
En cualquier
caso, en este libro buscamos un terreno neutral, adoptando la postura de que,
cualquiera que sea su naturaleza, las ECM forman parte de la experiencia
humana. Esto se evidencia en el hecho de que se encuentran relatos de ellas en
todo el mundo y a lo largo de la historia. Las ECM no están determinadas por la
cultura, la religión, el sexo, la edad u otros factores demográficos. Si bien
las personas pueden verse influenciadas por las imágenes y metáforas de la
cultura popular y religiosa, se ha descubierto que el conocimiento previo de
las ECM disminuye la probabilidad de experimentarlas. Tampoco existe una
diferencia significativa entre las ECM occidentales reportadas antes y después
de 1975, cuando el fenómeno se popularizó y el psiquiatra estadounidense
Raymond Moody acuñó el término. 13. Las experiencias cercanas a la muerte en
niños son en gran medida consistentes con las de los adultos, lo que demuestra
aún más que no se trata principalmente de una cuestión de condicionamiento
cultural (aunque, por supuesto, los niños no están exentos de influencias
culturales; incluso los dibujos animados pueden presentar imágenes del más allá
y de experiencias extracorporales). Las ECM también ocurren en personas ciegas
de nacimiento que, sin embargo, reportan percepción visual
durante la experiencia. 14.
Experiencias cercanas a la muerte en diferentes culturas
La
cuestión de la universalidad es controvertida en los estudios sobre
experiencias cercanas a la muerte, y algunos investigadores enfatizan las
diferencias transculturales a expensas de las similitudes. Por ejemplo, en su
evaluación del que quizás sea el relato occidental más antiguo de una ECM que
afirma explícitamente ser verídico (el de Cleónimo de Atenas alrededor del 310
a. C.), el historiador holandés Jan Bremmer escribe que la única similitud
entre el relato y las ECM modernas es una «sensación de alejarse».15. Esto a pesar de las claras referencias a
elementos típicos de las ECM.tales como la experiencia extracorporal, el
encuentro con familiares fallecidos, la evaluación moral asistida por seres
místicos o divinos y la clarividencia.
Asimismo, en
su estudio sobre las ECM chinas, los médicos Feng Zhi-ying y Liu Jian-xun
interpretaron algunos elementos comunes de las ECM como inconsistentes con el
modelo occidental (hipotético) debido a que las descripciones estaban
influenciadas por idiosincrasias culturales e individuales. Por ejemplo, las
sensaciones de ingravidez y la «sensación de estar ajeno al cuerpo» deben
equipararse sin duda con la experiencia extracorporal. Los «pensamientos
inusualmente vívidos», la sensación de que el pensamiento se ha acelerado, una
sensación de paz y euforia, y una revisión de la vida son elementos estándar de
las ECM que fueron reportados por sus sujetos. 16
De manera
similar, el budista y neurocientífico estadounidense Todd Murphy escribe que no
hay ningún ser de luz en las experiencias cercanas a la muerte (ECM)
tailandesas, a pesar de los informes de Buda apareciendo como una estrella y de
encuentros con "luces espirituales". También afirma que quienes experimentan
ECM en Tailandia no reportan sentimientos de dicha, éxtasis, paz ni similares,
sino más bien "placer, consuelo, una sensación de belleza y
felicidad". En lugar de ver estos como estados emocionales análogos,
observa una discontinuidad. Incluso los encuentros con amigos y familiares
fallecidos se clasifican como disímiles porque no saludan
específicamente a quienes experimentan ECM, sino que les dan
instrucciones . La conclusión de Murphy de que “los relatos de ECM
occidentales parecen ser inútiles para ayudar a los tailandeses a saber qué
esperar al morir” no está respaldada por las referencias tailandesas a la
experiencia extracorporal, los viajes en forma espiritual a otro plano, la
revisión de la vida con evaluación moral, los encuentros con presencias divinas
y místicas, las emociones positivas, los sentimientos trascendentes y la
impresión de conocer “todas las verdades del universo”, las visiones del
futuro, los familiares fallecidos y la instrucción de regresar. 17
Quizás lo
más influyente fue que Zaleski destacó las diferencias entre los relatos
medievales europeos de "viajes al otro mundo" y las ECM occidentales
modernas. En las descripciones de la evaluación moral, los relatos medievales
se centran más en el castigo y el proceso de juicio, mientras que los modernos
se preocupan más por la educación y la rehabilitación. Las fronteras y los
límites son amenazantes y peligrosos en los relatos medievales, pero no en sus
contrapartes modernas. Los guías medievales son figuras de "autoridad
jerárquica y feudal", mientras que los equivalentes modernos se
caracterizan por“aceptación parental benevolente”. 18 Sin embargo, las diferencias en la forma en
que se experimentan, interpretan o expresan estos elementos temáticos generales
no invalidan la importancia de las similitudes. El mecanismo de juicio, la
naturaleza de las barreras y el rol o carácter de los guías están claramente
moldeados por contextos sociales y culturales; pero sus estructuras subyacentes
comunes siguen siendo la evaluación moral, las fronteras y los límites, y los
guías. El hecho de que estos elementos se presenten en todas las culturas,
incluso dentro de estas amplias variaciones, es en sí mismo significativo,
particularmente cuando consideramos que los textos medievales también presentan
experiencias extracorporales, visión del cuerpo, tener un cuerpo etéreo,
distorsiones del tiempo, un túnel o camino, otros reinos, parientes fallecidos,
seres de luz, revisión de la vida, conciencia expandida, “vislumbres de dicha
celestial”, ser enviado de regreso al cuerpo, renuencia a regresar y
transformación espiritual o moral subsiguiente.
Así pues, a
pesar de una coherencia temática general, existen claras diferencias culturales
entre los relatos de experiencias cercanas a la muerte. Estas diferencias no
anulan las similitudes, ni las similitudes anulan las diferencias. Ambas
requieren reconocimiento y explicación.
Una
diferencia recurrente e interesante entre culturas es el motivo del regreso al
cuerpo. En las ECM de algunas sociedades, quienes las experimentan suelen ser
informados por una deidad, un ser de luz o un familiar fallecido de que aún no
es su hora de morir o que tienen más responsabilidades en la Tierra. Ejemplos
de este tipo de regreso se encuentran en relatos occidentales contemporáneos,
la antigua y la medieval China y los pueblos indígenas de Norteamérica. En
otras sociedades, el individuo elige si regresar o no. Esto era común en las
ECM mormonas de los siglos XIX y XX, así como en ejemplos occidentales
recientes. 19. En otros relatos, quienes experimentan ECM
regresan debido a un error administrativo en el más allá: la "muerte"
de la persona fue un caso de identidad equivocada. Los espíritus la tomaron
accidentalmente en lugar de otra persona con el mismo nombre, y es enviada de
regreso al cuerpo cuando esto se descubre. Tales ejemplos se conocen en la
antigua Grecia y Roma, el cristianismo primitivo y la Tailandia moderna. 20. Estas diferencias no son necesariamente
culturales, ya que todo tipo de razones se presentan
en algunas sociedades, incluyendo la Europa medieval y la India moderna. 21 Murphy argumentó que la razón por la que los
tailandesesA quienes experimentan una ECM no se les da la opción de regresar o
no, debido a que la cultura tailandesa no es tan individualista como la
occidental.²² Sin embargo, esto generaliza erróneamente la
ECM occidental, que suele presentar un regreso forzado y renuente. También
existen razones únicas o idiosincrásicas que no se ajustan a ninguna
generalización.
La
distribución mundial de estas diversas razones para el retorno hace improbable
su difusión; por ejemplo, que la Tailandia moderna haya tomado prestadas ideas
de la Europa medieval, o que el Occidente contemporáneo las haya tomado
prestadas de la China medieval. La explicación más probable reside en
manifestaciones culturalmente específicas de un elemento general de
"retorno". En otras palabras, la razón del
regreso al cuerpo de quien experimenta una ECM depende de las circunstancias
individuales, aunque recibir instrucciones para
regresar —por cualquier motivo y por cualquier ser— es un fenómeno recurrente
(y el retorno en sí mismo es obviamente universal).
Esto no
descarta la posibilidad de que un relato influya en otro. Las narrativas
medievales europeas de viajes al más allá están muy influenciadas por la
literatura visionaria cristiana anterior, como la visión de San Pablo. Su
extensión, intrincados detalles y evidentes adornos nos recuerdan que formaban
parte de un género literario, no histórico. 23 Asimismo, las ECM mormonas de los siglos XIX
y XX se caracterizan por motivos que reflejan y refuerzan las creencias
mormonas, como los ángeles guardianes, un gobierno en el más allá y un mundo
espiritual socialmente estratificado y altamente organizado, con edificios,
jardines y escuela dominical. 24 Los relatos chinos antiguos y medievales de
ECM presentan claros elementos taoístas y budistas, así como elementos
familiares de las ECM: la experiencia extracorporal, la ascensión a otros
reinos, los parientes fallecidos, los seres espirituales, el juicio, el regreso
y las consecuencias positivas. 25
Todo esto
demuestra que los relatos de ECM se escriben desde una profunda inmersión
cultural y que los relatos de comunidades conectadas pueden influirse
mutuamente. Al mismo tiempo, la existencia de características comunes de las
ECM (experiencia extracorporal y visión del cuerpo, oscuridad, ser de luz, revisión
de la vida, comprensión universal, familiares fallecidos, efectos posteriores
positivos) demuestra que la ECM es una experiencia panhumana. Además, McClenon
señalaSe ha observado que algunos relatos medievales europeos tempranos a
menudo “ no se ajustan a la imagen del más allá
comúnmente aceptada” en la época, particularmente en sus descripciones de
estados intermedios, escritas antes de que se introdujera la idea del
purgatorio. 26 Otro ejemplo es una ECM zuni de principios
del siglo XX que presenta encuentros con parientes fallecidos y luz brillante,
motivos que son inconsistentes con las concepciones zuni del más allá. 27 Esto demuestra que, además de ajustarse a
ciertas creencias culturales y religiosas, las ECM también innovan al
introducir nuevos conceptos. Asimismo, ciertos temas o ideas que podríamos
esperar encontrar en las ECM de personas religiosas no se reportan en absoluto.
Por ejemplo, ni los hindúes ni los cristianos occidentales suelen describir la
salvación, la redención o la reencarnación. 28 Las ECM son, por lo tanto, en parte, independientes de su contexto cultural.
Las
diferencias también pueden deberse al contexto de las narrativas, es decir, si
fueron escritas con algún propósito religioso, político o de otra índole. En
los relatos medievales europeos, por ejemplo, eran comunes las «escenas de
juicio severo, los tormentos purgatoriales y los terrores infernales».²⁹
Esto se debe a que los textos en los que se encuentran fueron escritos con
fines de proselitismo religioso y moral. La misma asociación se observa en
ejemplos chinos, donde las escenas infernales tienden a ser prominentes en las
ECM que se encuentran en enseñanzas religiosas.³⁰ De hecho, la mayoría de los
relatos históricos de ECM se escribieron en épocas y lugares que carecían de
contextos seculares para el informe objetivo o el estudio de fenómenos
extraordinarios. No existía la antropología ni la sociología de la religión, y
mucho menos enfoques científicos de la experiencia religiosa. Sin embargo, los
relatos presentan las experiencias como hechos y relacionadas con individuos
específicos. En otras palabras, estaban destinados a ser aceptados como prueba
documental de la vida después de la muerte.
Aunque se
sabe que ocurren ECM negativas, son bastante raras y no son consistentes entre
culturas. 31 Los textos medievales europeos se centran
más en el castigo que sus predecesores griegos y romanos clásicos, por ejemplo,
no porque más personas tuvieran ECM angustiosas, sino simplemente porque
reflejan el enfoque del cristianismo en ese momento. Esto también se puede
aplicar a la relativa rareza de las ECM angustiosas contemporáneas occidentales.Experiencias
cercanas a la muerte: el cristianismo ya no se centra tanto en la amenaza del
infierno y el castigo eterno.
La revisión
de vida es otro ejemplo de un elemento temático generalizado de las ECM que se
expresa de maneras culturalmente particulares: lo que podríamos llamar diferencia incrustada en la similitud . La versión hindú
típica de la revisión de vida no presenta una experiencia panorámica y empática
de todos los recuerdos y acciones de uno como en la versión occidental moderna
estereotípica. En cambio, a quienes experimentan ECM se les lee un documento
que describe sus buenas y malas acciones, tal como lo hace el dios Chitragupta
en la mitología hindú. 32 Esto, incidentalmente, tiene serias
ramificaciones para los argumentos del materialismo científico que sostienen
que los elementos de las ECM pueden explicarse por los diversos "efectos
especiales" producidos por un cerebro comprometido o moribundo. Por
ejemplo, el filósofo británico H. H. Price sugirió que una función cerebral que
normalmente restringe el flujo de la memoria cesa en el momento de la muerte,
lo que provoca que los recuerdos inunden la conciencia, dando como resultado
una revisión de vida. 33 Más recientemente, se ha descubierto que hay
una explosión de actividad cerebral en el momento de la muerte, y los
científicos han interpretado esto como la causa de las revisiones de vida. 34 Sin embargo, la escasez de relatos de tales
experiencias en la India —y en sociedades pequeñas— 35 demuestra que la revisión panorámica de la
vida como tal no es universal y, por lo tanto, no es producida por procesos
biológicos en un cerebro moribundo. De hecho, los tipos más comunes de ECM en
los que ocurre la revisión de la vida "típica" son aquellos de casi
ahogamiento o caída desde una altura, en los que los individuos solo creyeron estar cerca de la muerte.
Algunas
diferencias entre las ECM también son específicas de cada individuo. En muchas
ECM tailandesas, los mensajeros de la deidad del más allá Yama, llamados
Yamadutas, llevan al difunto para ser juzgado en el infierno. Sin embargo,
estos seres se describen de maneras muy individualizadas: como dos jóvenes vestidos
con túnicas blancas, como tres hombres con turbantes o como un hombre tres
veces más grande que un ser humano común. 36 El famoso psiquiatra suizo y fundador de la
psicología analítica, Carl Jung, tuvo una ECM muy individualizada en 1944.
Recordó haber flotado en el espacio a mil millas sobre Ceilán (actual Sri
Lanka) y haberse encontrado con un hombre hindú vestido de blanco, sentado en
la posición del loto de yoga a la entrada de un templo.Ahuecado a partir de un
meteorito. Si bien refleja claramente una mente inmersa en el estudio de mitos,
símbolos y sueños, la experiencia de Jung también presentó los elementos
temáticos más comunes de las ECM: experiencias extracorporales, otros reinos,
ser de luz, frontera, sensación de estar en casa en el otro mundo, comprensión
y unidad cósmicas, revisión de la vida y un regreso forzado y renuente. 37
Otras
diferencias parecen deberse a las particularidades de cada investigador. Por
ejemplo, solo el autor francés Jean-Baptiste Delacour describió relatos en los
que personas que habían tenido experiencias cercanas a la muerte (ECM)
experimentaron paisajes y personas que se desvanecían en el más allá. El
filósofo alemán Johann Christoph Hampe es el único investigador que ha
informado de casos en los que personas que habían tenido ECM regresaban a su
cuerpo volviendo por donde habían venido, experimentando así una ECM inversa.
Parece muy probable que las descripciones de Delacour y Hampe puedan
considerarse elementos culturales específicamente franceses y alemanes,
respectivamente.
E.B. Tylor,
antropólogo británico del siglo XIX, informó de experiencias cercanas a la
muerte (ECM) en las que quienes las experimentan no pueden comer en el reino
espiritual, ya que de lo contrario no podrán regresar a la Tierra. 38. Existen numerosos ejemplos de los maoríes,
los sioux dakota y otras sociedades pequeñas de todo el mundo; esta misma idea
también aparece en la mitología griega antigua (como en el Himno
homérico a Deméter). El enigma de estas similitudes tan específicas entre
ciertas sociedades se retomará en el capítulo 8 .
Navegando por las similitudes y las diferencias
¿Cómo
han abordado otros estudiosos los temas de similitud, diferencia y
universalismo en las ECM? Si bien algunos han adoptado enfoques más matizados
que otros, la mayoría ha sucumbido a las trampas de las generalizaciones
excesivas y las simplificaciones. Bremmer, por ejemplo, argumentó que la falta
de relatos de encuentros con parientes fallecidos en las ECM medievales
occidentales es un reflejo de las relaciones personales "bastante
frías" que las personas tenían entre sí en esa época. Sin embargo, no se
proporciona evidencia de la "frialdad" de las relaciones personales
medievales, y los parientes fallecidos son, de hecho,
una característica muy recurrente en los textos medievales. Bremmer también
escribió queLas personas que experimentan ECM en la actualidad no cuentan con
guías porque el reino del más allá ya no se concibe como algo lejano. 39 Pero el reino del más allá prácticamente
nunca se caracteriza por estar físicamente cerca (de hecho, la noción de
ubicación física es irrelevante) o ser fácilmente accesible, y los guías aparecen con frecuencia en los relatos occidentales
modernos, a menudo en forma de familiares o un ser de luz.
Sin embargo,
algunos elementos de las ECM parecen corresponder a la organización social.
Solo en sociedades pequeñas, por ejemplo, el reino del más allá se ubica a
veces en un lugar terrenal. La forma de llegar allí también difiere, pues en
lugar de viajar a través de un túnel o atravesar la oscuridad a gran velocidad,
en sociedades pequeñas la persona que experimenta la ECM suele caminar por un
camino hacia el reino espiritual. Este es el caso de las ECM de los melanesios
Kaliai, por ejemplo, que también presentan elementos culturales específicos
como ascender por una escalera hacia una casa en la parte superior y varios
lugares de tipo terrenal (casas, aldeas, bosques). Estas descripciones aparecen
junto con elementos típicos de las ECM como la experiencia extracorporal (EEC),
la oscuridad, la luz, los familiares fallecidos, la instrucción de regresar y
la reticencia a hacerlo, barreras o límites, evaluación moral y otros reinos. 40 El viaje por carretera también es típico de
las ECM del pueblo chamorro de Guam y de los nativos americanos. También
incluyen otros reinos, juicios u otras evaluaciones de la vida terrenal, guías,
barreras, oscuridad, imágenes especulares idealizadas de la Tierra, alegría, un
encuentro con una deidad, la instrucción de regresar y efectos posteriores
positivos. 41
Kellehear ha
abordado la razón de la ausencia de túneles en muchas ECM no occidentales.
Sugiere que los túneles están asociados con la industrialización y, por lo
tanto, no aparecerían en las ECM de personas en sociedades preindustriales. La
cuestión clave, argumenta, no es por qué se informan túneles con mayor
frecuencia en Occidente, sino más bien por qué los occidentales suelen
interpretar la oscuridad como un túnel . El túnel es simplemente un símbolo de transición,
algo que lleva de un lugar a otro, al igual que una carretera. 42 Si bien es un argumento convincente, existen
túneles arquitectónicos en las sociedades orientales y tienen la misma función,
incluyendo la India, por ejemplo, donde no se informan túneles en las ECM. La
India también cuenta con vehículos que permiten a las personas conducir a alta
velocidad a través de túneles. La sensaciónLa idea de atravesar a toda
velocidad un túnel oscuro con una luz al final para ir de un lugar a otro no se
limita a Occidente. Kelleahear añade que «los occidentales se han acostumbrado
a ver mundos nuevos y extraños a través de la penumbra de los túneles»,
incluyendo telescopios y microscopios, aunque estos tampoco se limitan a
Occidente. Además, en el mundo antiguo se construyeron todo tipo de estructuras
y pasajes subterráneos (tumbas, templos, instalaciones adivinatorias, sistemas
hidráulicos, graneros, etc.), si bien el motivo del túnel varía en las ECM
antiguas. Sin embargo, Kelleahear tiene razón al afirmar que el factor clave no
es el túnel en sí, sino la experiencia de entrar en la oscuridad y transitar de
un reino a otro. Incluso en algunos relatos contemporáneos de ECM occidentales,
el uso de la palabra «túnel» se debe a las limitaciones del lenguaje al
intentar describir una experiencia inefable, ya que «la forma refleja la
arquitectura más que la experiencia, pero es la experiencia lo que se
describe». De hecho, la inefabilidad se cita a
menudo como un elemento clave de la ECM. Finalmente, el estereotipo moderno de
la ECM de viajar a través de un túnel se ha exagerado incluso en Occidente, y
en muchos informes, los individuos en realidad solo hablan de moverse en la
oscuridad. 43
Bremmer
planteó un argumento similar, aunque menos convincente, al sugerir que la
ausencia de reseñas biográficas en textos antiguos y medievales se debía a que
los trenes y el cine se inventaron recién en el siglo XIX, lo que permitió a
las personas ver una rápida sucesión de escenas. 44. Sin embargo, esto ignora el hecho de que
los individuos han viajado a velocidades considerables a caballo y en barco
desde la prehistoria, y en carro y carreta desde la antigüedad. Además, las
reseñas biográficas no suelen ser secuenciales, sino que a menudo se describen
como la sucesión simultánea de todos los acontecimientos de la vida de una
persona (y las emociones asociadas). Finalmente, existen informes de reseñas
biográficas inequívocas anteriores al siglo XIX, como la del almirante
británico Francis Beaufort en 1795. 45.
De mayor
mérito es la ingeniosa explicación de Kellehear sobre las similitudes y
diferencias interculturales de las revisiones de vida. El “sentido del yo”,
argumenta, “es una construcción social de la identidad” que solo surgió con las
“religiones históricas” (a diferencia de las religiones “arcaicas” de(el
presente libro). Este nuevo sentido de individualidad personal creó una
división entre lo humano y lo divino, dando lugar a la noción de reinos divinos
y humanos separados. Casi por definición, estas divisiones resultaron en una
visión del yo como imperfecto y en el deseo de asemejarse más a lo divino. Las
sociedades a pequeña escala, por otro lado, distinguen menos entre el yo y lo
externo a él, y por lo tanto, menos entre lo mundano y lo divino, y entre el
mito y la realidad. La ansiedad, la culpa y la responsabilidad pertenecen al
mundo, no solo al individuo, y los individuos no son más responsables que el
mundo. El comportamiento moral se fomenta mediante leyes y el temor a las
consecuencias dentro del grupo social, no mediante ideas de cielo e infierno.
Por ejemplo, cuando los misioneros les dijeron que eran pecadores y necesitaban
redención, el pueblo aborigen Arunda se indignó y declaró que todos eran buenos colectivamente. Sin un sentido de
responsabilidad moral o culpa individual, el concepto de "revisión de vida"
es culturalmente irrelevante. En contraste, las religiones históricas enfatizan
“el cultivo y desarrollo del yo moral frente al mundo divino y sus exigencias”.
Por lo tanto, las experiencias del más allá de las personas pertenecientes a
tales tradiciones están directamente vinculadas con la conciencia, la cual, a
su vez, es resultado de la escisión entre el yo y lo divino, la cual está
ligada a la identidad. 46
Sin embargo,
existen ejemplos de juicio u otra evaluación moral
en las ECM en sociedades pequeñas, incluyendo relatos de nativos americanos y
del Pacífico. Estos contradicen la generalización de Kellehear sobre las
sociedades pequeñas porque demuestran conciencia moral personal. 47 Cuando observamos las ideas religiosas y
espirituales sobre la vida después de la muerte, las creencias de que el
destino post mortem está determinado por el carácter o el valor moral son
generalizadas en todo el mundo, tanto en sociedades pequeñas como arcaicas. 48 Como el propio Kellehear señaló, la revisión
de la vida también puede ocurrir en contextos que no son de ECM en sociedades
pequeñas, como en sueños y experiencias chamánicas.
También
existe debate sobre los términos que utilizan los académicos en sus generalizaciones
sobre los elementos de las ECM. Por ejemplo, Zaleski objeta el término
"ser de luz", argumentando que niega los testimonios de quienes han
tenido ECM, quienes podrían decir que se encontraron con Buda o Jesús. Si bienCon
la intención de ser meramente descriptiva de forma genérica, afirma que el
concepto de «ser de luz» es en sí mismo una construcción cultural, y que, por
lo tanto, imponerlo a los relatos de ECM en diferentes culturas es inexacto. 49 Sin embargo, este argumento elude el hecho
de que quienes han tenido ECM describen un «ser de luz» de forma similar en
distintas culturas, incluso si lo interpretan según sus propias
interpretaciones culturales. También ignora otro hecho significativo: las
personas no identifican al ser de luz con una figura religiosa ajena a su
propio sistema de creencias; los cristianos no afirman haber encontrado al
Buda, ni los budistas afirman haber encontrado a Cristo. Esto significa que, de
hecho, existe una experiencia transcultural de un «ser de luz» identificado de
diversas maneras según quien haya tenido la ECM. Como escribió el teólogo
Oliver Nichelson, el argumento de Zaleski «es como decir que la fruta roja que
crece en los árboles es producto de la imaginación porque los estadounidenses
la llaman "manzana" y los franceses "pomme"». 50
El Bardo Thödol, también conocido como el Libro Tibetano de los Muertos (siglos VIII al XI d. C.),
ofrece un paralelismo sorprendente al afirmar que, en el momento de la muerte,
el “Dharma-Kaya de la Luz Clara” (es decir, la Realidad Absoluta o Última) se
experimentará en la forma que más consuele y calme al individuo. Como aclaró el
traductor tibetano del libro, Kazi Dawa-Samdup:
Así, para atraer a un
devoto shaivita, se adopta la forma de Shiva; para un budista, la del Buda
Shakya Muni; para un cristiano, la de Jesús; para un musulmán, la del Profeta;
y así sucesivamente para otros devotos religiosos; y para todas las clases y
condiciones humanas, una forma apropiada para la ocasión. 51
De hecho, la
descripción de la muerte en el Bardo Thödol se
corresponde tan estrechamente con la ECM que puede considerarse una
verificación de que el libro es realmente lo que pretende ser: una preparación
para lo que sucede al morir (independientemente de si la experiencia de morir
es neurofisiológica o espiritual). 52
Es irónico
que a Zaleski le preocupe negar la experiencia.Zaleski utiliza el término «ser
de luz» para describir las ECM en general, afirmando que son «una obra completa
de la imaginación religiosa condicionada socialmente». Esto parece negar por
completo los testimonios de quienes han tenido ECM, ignorando que estos
enfatizan la realidad de la experiencia. Describe
las ECM como «narración religiosa», sin tener en cuenta las similitudes entre
las ECM de ateos, niños y personas ciegas, y entre diferentes culturas,
incluidas las de su propio estudio. Si las ECM no son más que historias
inventadas, es necesario explicar los relatos de las mismas en circunstancias
tan diversas. Zaleski se esmera en destacar las similitudes entre las
narrativas modernas y medievales, para luego ignorarlas en gran medida y
centrarse principalmente en las afirmaciones sobre su invención cultural. 53 De manera similar, el erudito budista e
investigador de las ECM, Carl Becker, subraya las similitudes entre las ECM y
el Bardo Thödol, aunque no las tiene en cuenta en su
argumento de que las ECM son «proyecciones mentales» delirantes. 54 Debido a que caracterizan la ECM como algo creado individualmente, tales perspectivas implican en
realidad la imposibilidad de las similitudes
transculturales que los propios investigadores identifican.
La mayoría
estaría de acuerdo en que la experiencia no puede separarse completamente de la
cultura. Al fin y al cabo, somos producto de nuestras sociedades y estamos
moldeados por las imágenes, los símbolos, las creencias y las ideas con las que
nos encontramos desde el nacimiento hasta la muerte. En este sentido, Zaleski
tiene razón al afirmar que no es posible diferenciar completamente entre «una
experiencia religiosa original y esencial» y sus «capas subsiguientes de
configuración cultural», pues están profundamente entrelazadas. 55 Podríamos identificar temas comunes entre
relatos, como un ser de luz, pero no tenemos acceso a lo que ese «ser» podría
ser realmente. No podemos despojarlo de ninguna expresión cultural o simbólica,
porque esa expresión es todo lo que tenemos. Esto no significa, sin embargo,
que no exista distinción entre una experiencia y la interpretación que una
persona hace de ella, como argumenta Zaleski, ni que no exista la experiencia, sino solo la «narración». Reconocer la
interdependencia entre experiencia y cultura no implica en absoluto que la
experiencia sea una creación enteramente cultural; obviamente son dos cosas
diferentes que requieren dos palabras diferentes para comprenderlas.
Muchos tipos
de experiencia se originan en fenómenos independientes
de la cultura, que luego se interpretan de maneras relevantes para los
individuos y sus sociedades. 56 Sentir dolor por la pérdida de un ser
querido, por ejemplo, no es una construcción cultural, pero el duelo se expresa
de manera diferente en distintas culturas. 57 Bremmer argumenta en líneas similares cuando
observa que el relato griego antiguo de la ECM de Tespesio de Soli (relatado
por Plutarco alrededor del año 81 d. C.) contiene elementos de platonismo,
pitagorismo y orfismo. 58 Sin embargo, esto solo demuestra que la
experiencia puede asemejarse a la creencia y reflejarla, no que dependa de ella. De hecho, en el caso de las ECM y las
creencias sobre la vida después de la muerte, la situación parece ser justo la
opuesta: las primeras pueden originarse en las segundas. Esto se conoce como la
«hipótesis de la fuente experiencial», que se analizará con mayor profundidad
en el capítulo 9. Los lectores, sin embargo, encontrarán amplia evidencia de
ello a lo largo del libro.
En resumen,
reconocer las diferencias individuales y culturales en los relatos de las ECM,
y en su interpretación, no invalida la ocurrencia real de las ECM, ni la idea
de que exista un núcleo temático relativamente
consistente en ellas. Como argumenta McClenon, «los datos de Zaleski no
demuestran que los relatos de las ECM sean enteramente producto de la
imaginación», sino todo lo contrario:
Aunque las
experiencias cercanas a la muerte (ECM) europeas revelan los efectos de la
influencia cultural, los datos de Zaleski respaldan la hipótesis experiencial,
ya que los mismos elementos universales que se encuentran en los relatos
modernos de ECM están presentes tanto en el folclore cristiano medieval como en
el asiático sobre ECM. 59
Si bien las
variaciones entre las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte) en diferentes
culturas se deben en parte a "la forma en que ciertas sociedades enfatizan
o minimizan ciertas imágenes y símbolos culturales", la duración de la
experiencia también puede explicar las diferencias. La revisión de la vida
puede ocurrir en una etapa posterior del proceso de morir, por ejemplo, lo que
podría explicar por qué es más común en Occidente, donde la tecnología moderna
de reanimación puede revivir a las personas en etapas más avanzadas de la
experiencia cercana a la muerte que en las sociedades preindustriales. Las
circunstancias deEl trauma también podría ser importante. La revisión de la
vida, por ejemplo, parece ocurrir con mayor frecuencia en casos de “muertes”
repentinas o inesperadas, aunque es poco común en intentos de suicidio. 60
Desentrañando lo individual, lo cultural y lo universal.
Es
evidente que las ECM no son simplemente una cuestión de interpretación
cultural e individual, sino también de percepción
cultural e individual . En cierto sentido, existe un elemento creativo en la
experiencia, ya que quienes las experimentan inconscientemente la «revesten»
con símbolos y sensaciones que les resultan personalmente relevantes, otorgando
a cada elemento forma y significado en tiempo real. El esquivo «núcleo común»
es simplemente más general y temático de lo que se suele suponer, y consiste en
experiencias como el traslado de un lugar a otro, el viaje a otro mundo, el
encuentro con un ser espiritual, etc., a las que la mente del individuo da
expresión realista (o casi realista). Escenas de
belleza idealizada de otro mundo, por ejemplo, podrían ser manifestaciones
simbólicas de los sentimientos de alegría, paz y calma que suelen describir
quienes experimentan ECM. 61 Esto concuerda con el concepto de una vida
después de la muerte dependiente de la mente, tal como lo modeló HH Price, así
como con las ideas sobre la vida después de la muerte presentes en algunos
textos antiguos y en el budismo Mahayana (como se analizará en el capítulo 10).
Al mismo
tiempo, intentar determinar con exactitud qué elementos son “reales” y cuáles
son proyecciones simbólicas de los pensamientos de la persona que tuvo una ECM
puede ser especulativo. Kellehear escribe que, si bien podemos determinar si
“ciertos elementos estructurales”, como la revisión de la vida, son específicos
de ciertos tipos de sociedades, “solo si tenemos pruebas sólidas de que estos
relatos de ECM son puramente subjetivos, como los sueños, podemos vincular
incluso pequeños detalles del contenido de la ECM con la cultura y la
biografía”. Si bien este es un punto importante, quizás sea una exageración:
una ECM no tiene por qué ser puramente subjetiva (en
contraposición a ser parcialmente subjetiva y parcialmente objetiva) para
incorporar elementos culturales e individuales identificables. Como el propio
Kellehear reconoció, la implicación de su perspectiva esque todos los
diferentes mundos y seres encontrados en todas las diferentes ECM son en
realidad reales (de nuevo, más sobre esto en el capítulo 10). 62
El
científico de la salud William J. Serdahely ha sugerido que las ECM se adaptan
individualmente para brindar a cada persona lo que necesita para una
experiencia de aprendizaje lo más productiva. Que el carácter de la experiencia
esté determinado en parte por los estados psicológicos y emocionales de quien
la experimenta queda demostrado por una mujer que tuvo dos
ECM en dos ocasiones distintas: una positiva y otra negativa. 63 Zaleski sugirió de manera similar que el
propósito de las visiones del más allá es proporcionar los medios imaginativos
a través de los cuales se puede inculcar un sentido religioso del cosmos para
orientarse en la vida presente. 64 Sin embargo, esta noción presenta problemas
(especialmente a la luz de los argumentos previos de Zaleski sobre las ECM como
construcciones culturales y religiosas). ¿Cuál es el proceso mediante el cual
se produce la experiencia de aprendizaje? ¿Es también creada por el individuo y
su cultura, y por lo tanto se trata de un conocimiento que ya poseía? ¿O es
adaptada individualmente por alguna entidad externa, con algún propósito final
no especificado? Además, ¿por qué se produciría una "experiencia de
aprendizaje" de este tipo cuando una persona se ve amenazada con el fin de
su vida, cuando presumiblemente ya no habría razón para aprender nada?
La forma en
que los investigadores clasifican los elementos de las ECM también influye en
cómo evalúan las similitudes y diferencias. Zaleski, por ejemplo, considera que
el motivo del «puente» en los relatos medievales europeos es análogo al del
«túnel» en las ECM modernas. 65. Sin embargo, no son temáticamente
comparables: el puente medieval actúa como una barrera
hacia el estado final en el otro mundo, mientras que el túnel moderno es un
medio de transporte hacia un estado aparentemente intermedio. El puente
medieval se clasifica más apropiadamente como un elemento de «frontera o
límite». Los relatos medievales también describen el ascenso al otro mundo y,
en general, el viaje a través de la oscuridad; son estos elementos los que
serían análogos al «túnel».
Los relatos
de cualquier tipo de experiencia se basan en testimonios individuales,
subjetivos e inverificables, y en los caprichos de la memoria. La mente humana
también tiende a crear tramas o narrativas sobre los acontecimientos al
relatarlos a otros. Esto probablemente influye profundamente en las descripciones.de
una experiencia inefable como una ECM. Tampoco siempre sabemos si ciertos
elementos no se experimentaron o simplemente no se registraron, por ejemplo,
por haber sido olvidados o considerados sin importancia. Como se mencionó
anteriormente, las experiencias extracorporales no siempre se reportan, aunque
quienes las experimentan no afirman haber viajado a otro plano en sus cuerpos. La oscuridad es otro elemento que
fácilmente podría omitirse.
En resumen,
en los relatos históricos y modernos de sociedades occidentales, chinas,
japonesas, tibetanas, indias y locales, las ECM reflejan creencias locales
establecidas y comparten conjuntos consistentes de
similitudes estructurales. Esta consistencia en los relatos —y el contexto de
la experiencia cercana a la muerte en sí— distingue las ECM de otros tipos de
experiencias “místicas”, visiones y sueños. Las diferencias interculturales
pueden explicarse por el hecho de que las ECM están influenciadas por la
cultura, la personalidad del individuo, sus creencias religiosas y las
circunstancias que rodean su experiencia cercana a la muerte. Sin embargo, si
bien las ECM están innegablemente influenciadas cultural e individualmente, y
los relatos sobre ellas a menudo se elaboran o mitifican, no son una
construcción puramente cultural. Como resumió Kellehear:
...la cultura
proporciona valores y actitudes generales a los individuos, y estos les brindan
orientación durante una experiencia. De esta manera, las influencias culturales
constituyen la base para interpretar el contenido de las ECM y, además, son
cruciales para moldear la forma en que se relata la experiencia a otros dentro
de la propia cultura. 66
Cuando se
relaciona con personas de una cultura diferente, es
probable que se produzcan aún más elaboraciones y modificaciones.
Este
capítulo constituye una especie de microcosmos de los temas que surgirán de
forma natural a lo largo de este libro. Resume las principales preguntas y
cuestiones relacionadas con las dificultades para comparar la creencia y la
experiencia conexa de manera exhaustiva y significativa. Las interacciones
entre creencia y experiencia se examinarán con mayor profundidad en el capítulo
9. Por ahora, centrémonos en las historias e interacciones de las
civilizaciones antiguas cuyas ideas sobre la vida después de la muerte y las
experiencias cercanas a la muerte exploraremos próximamente.
2. Las primeras civilizaciones: Su naturaleza, historia e
interacciones
Las
antiguas civilizaciones exploradas en este libro poseen una distinción muy
particular y especial. Todas ellas son ejemplos de « civilizaciones primitivas ». Este término antropológico se refiere a «la forma
más temprana de sociedad basada en clases que se desarrolló a lo largo de la
historia de la humanidad» .¹ En este sentido, a pesar de las vastas
distancias geográficas y de abarcar más de 4000 años, las civilizaciones
mesoamericanas son tan «primitivas» como el Egipto del Imperio Antiguo, y la
cronología relativa entre ambas resulta irrelevante. Cuando surgió la cultura
maya reconocible, el Egipto faraónico se encontraba en su último período,
firmemente bajo el dominio romano; y cuando España conquistó México, Egipto
llevaba casi 900 años convertido al islam.
Aunque
algunas de las civilizaciones consideradas aquí estaban formadas por conjuntos
de ciudades-estado (Mesopotamia y Mesoamérica) y otras eran estados
territoriales (Egipto y China), se caracterizan, no obstante, por sistemas
sociales y económicos ampliamente similares. Estos incluyen una amplia división
de clases, el control de los recursos por parte de la élite y poca o ninguna
distinción ideológica “entre lo natural, lo sobrenatural y lo social”.² India puede o no ser una excepción a uno o más
de estos descriptores.Los textos religiosos fundamentales de la India, los
Vedas, no parecen haber surgido de una sociedad estatal centralizada, aunque la
evidencia es incierta. Sin embargo, la India comparte con otros países
características como el sedentarismo, la agricultura, la alfabetización y la
construcción de monumentos.
Todo esto es
importante porque necesitamos descartar la posibilidad de que ideas similares
sobre las experiencias del más allá fueran resultado de la difusión de una
civilización a otra, y demostrar en cambio que se desarrollaron de forma
independiente. El antropólogo estadounidense Joseph Jorgensen escribió que si
las culturas que se comparan son independientes entre sí, «no es necesario
recurrir a prejuicios, ni a la autoridad, ni a uno o dos ejemplos posibles, ni
a impresiones, ni a la polémica para demostrar el mérito de la hipótesis y su
validación». En cambio, se puede argumentar razonablemente que «estas
relaciones son así porque así es el mundo». Jorgensen concluyó que «si los
datos son independientes, la relación rara vez se produce por casualidad».³ En otras palabras, las ideas similares entre
culturas no relacionadas requieren una explicación sólida, en lugar de ser
descartadas como coincidencia o como resultado de un préstamo entre ellas.
Esto cobra
especial importancia si consideramos que algunos estudiosos niegan rotundamente
la existencia o la posibilidad de dichas similitudes. El filólogo francés
Georges Dumézil, por ejemplo, creía que existen similitudes entre diversas
mitologías indoeuropeas, pero que carecen de paralelismos en el antiguo Cercano
Oriente.⁴ Dado que dos de nuestras civilizaciones, Egipto
y Mesopotamia, pertenecen al Cercano Oriente (y no son indoeuropeas, al igual
que China y Mesoamérica), la implicación es que no deberían existir similitudes
con las mitologías de las demás civilizaciones.
Las
civilizaciones consideradas aquí han sido seleccionadas, por lo tanto, según
dos criterios: (1) que surgieron en gran medida en un estado de independencia
cultural; y (2) que produjeron una literatura religiosa que contiene
descripciones de experiencias del más allá antes de períodos de influencia
externa significativa. Para Egipto, esto es antes del primer período de dominio
extranjero, por los hicsos del Levante, una era conocida como el Segundo
Período Intermedio. Para Mesopotamia es antes del dominio delos casitas
indoeuropeos que dieron paso a una era de mayor internacionalismo cuando “ya no
es posible tratar a Irak como si estuviera aislado —o casi aislado— del resto
del mundo”. 5 Para China es antes de la introducción del
budismo desde la India, “la última etapa durante la cual la civilización china
puede estudiarse como un desarrollo relativamente autosuficiente”. 6 Para la India es antes de la influencia de la
reimportación del budismo de China (y,
incidentalmente, principalmente antes del Buda). Para Mesoamérica es antes de
la conquista española y las conversiones forzadas al cristianismo.
Esto no
implica que las concepciones posteriores sean menos auténticas o menos
representativas de las creencias en general; simplemente significa que es más
probable que hayan sido influenciadas por otras tradiciones. Las fuentes aquí
consideradas no tienen antecesores conocidos ni modelos previos en los que
pudieran haberse basado, lo que significa que no se puede afirmar que se hayan
difundido. Tampoco se pueden afirmar tales coincidencias con las ECM. Por
ejemplo, si la concepción maya del más allá y una ECM en la India moderna
presentan similitudes, esto exige claramente una explicación; y sería
extremadamente difícil y altamente especulativo construir una cadena de
conexiones mediante la cual una pudiera haber influido en la otra.
La mayoría
de las tradiciones religiosas que aún existen en el mundo —aquellas que no se
consideran aquí— o bien surgieron de tradiciones anteriores, o bien tuvieron un
contacto significativo con otras como para que su relevancia para nuestro tema
sea marginal. Para ilustrar esto mejor, conviene contrastar nuestras primeras
civilizaciones con otras alrededor del mundo:
•La
religión griega clásica surgió de la religión micénica, que a su vez surgió de
la religión minoica; ninguna de las dos dejó textos sobre la vida después de la
muerte. Los minoicos mantuvieron una relación excepcionalmente estrecha con
Egipto (al igual que los griegos posteriores) y comerciaron con Egipto y
Mesopotamia al menos desde el período minoico medio (que corresponde
aproximadamente al último texto egipcio que estamos considerando aquí).
•La religión romana fue en gran medida adoptada de la
religión griega.
• El judaísmo surgió dentro del contexto cultural más
amplio del Cercano Oriente, particularmente de la religión cananea local, que a
su vez estuvo influenciada por la religión mesopotámica y muy posiblemente por
la egipcia. 7
•El cristianismo y el islam, por supuesto, tienen sus
raíces en el judaísmo, además de incorporar elementos de otros sistemas de creencias
locales.
•El zoroastrismo parece haber surgido de la misma
tradición que los Vedas y también fue una religión del Cercano Oriente con
amplias conexiones en todo el Mediterráneo antiguo.
•El budismo y el jainismo se originaron en la India dentro
de un contexto védico.
•La religión indígena japonesa (sintoísmo) estuvo
influenciada por el budismo chino. Incluso los primeros textos japoneses
relevantes, como el Kojiki y el
Nihon Shoki, se basaron en mitos de China, Polinesia y otras regiones.
•No existen textos religiosos tibetanos (Bon) autóctonos
anteriores a la introducción del budismo.
•No existen textos sobre creencias celtas, nórdicas u
otras de Europa occidental que se hayan escrito antes del cristianismo (salvo
alguna breve descripción romana ocasional).
•No se conservan textos que atestiguen la civilización
inca de Sudamérica.
•Las ideas sobre la vida después de la muerte y las
experiencias cercanas a la muerte (ECM) de pequeñas sociedades indígenas en
África, el Pacífico y América fueron registradas por exploradores extranjeros,
misioneros y los primeros etnólogos (y son el tema de mi libro, Experiencias cercanas a la muerte en las religiones indígenas).
Otra forma
en que nuestra selección nos ayuda a superar el problema de la influencia
transcultural es que cada civilización pertenece a un grupo lingüístico
diferente. El antiguo idioma egipcio es afroasiático. El sumerio es un aislado
lingüístico que no pertenece a ninguna familia lingüística conocida. Si bien el
acadio es, al igual que el egipcio, afroasiático, derivó su escritura del
cuneiforme sumerio y, en cualquier caso, es marginal para el estudio. El chino
forma parte de la familia sino-tibetana. El sánscrito es indoeuropeo.Las
tradiciones mesoamericanas en realidad tienen dos grupos lingüísticos
distintos: el uto-azteca y el maya. Sin embargo, el grado en que el idioma
refleja la independencia cultural es variable. Por ejemplo, hay algunos grupos
indígenas americanos con lenguas totalmente no relacionadas, pero culturas casi
idénticas; pero otros con lenguas estrechamente relacionadas y culturas
totalmente diferentes.⁸ De hecho, los sumerios y los acadios eran culturalmente
indistinguibles a pesar de pertenecer a grupos lingüísticos diferentes.9
Esto no
significa que alguna civilización haya surgido en completo aislamiento
cultural, ni que exista una sociedad «prístina». Tampoco afirmo que no haya
habido contacto alguno entre las civilizaciones durante los periodos
considerados; simplemente que surgieron en un contexto lo más autóctono posible
y que existe la menor posibilidad, y la mínima evidencia, de una influencia
significativa de las demás.
El eminente
arqueólogo canadiense Bruce Trigger adoptó un enfoque similar en su comparación
intercultural del fenómeno de la civilización. Consideró todas las
civilizaciones aquí analizadas, con la excepción de la India, debido a la falta
de información suficiente sobre su estructura social, economía, etc. En su
lugar, optó por los yoruba de Nigeria y los incas de Sudamérica, ambos
excluidos aquí por la ausencia de textos religiosos en sus primeras etapas. Lo
mismo ocurre con los olmecas, quienes aparentemente fueron absorbidos por otras
culturas mesoamericanas casi 2000 años antes de la conquista española, que
finalizó en 1521.
Respecto a
todas estas civilizaciones, Trigger afirmó que “no hay evidencia de relaciones
históricas” entre ellas en sus períodos formativos:
La evidencia
arqueológica deja claro que cada una de estas civilizaciones evolucionó por
separado y en gran medida de forma independiente en su propia región. . . . Si
la difusión explicara las principales similitudes . . . aquellas civilizaciones
que estaban geográficamente más cerca y, por lo tanto, eran más accesibles
entre sí, deberían haber mostrado las mayores similitudes.
En resumen,
las civilizaciones consideradas aquí estuvieron separadas de las demás por
vastos lapsos de tiempo y espacio. El ejemplo más extremoMesoamérica y Egipto
estaban separadas por casi 13.800 kilómetros, a través del continente africano
y el océano Atlántico. En el tiempo, las separaban casi 4.000 años, desde los
primeros textos egipcios hasta la conquista española. Egipto y Mesopotamia, con
menos de 1.600 kilómetros de distancia y un surgimiento cultural prácticamente
contemporáneo, eran las civilizaciones más cercanas geográfica y temporalmente.
Sin embargo, Trigger encontró muchas más diferencias entre Egipto y Mesopotamia
que entre Mesopotamia y Mesoamérica, dos de las más distantes. Esto significa
que, a pesar de su relativa proximidad, Egipto y Mesopotamia “pueden
considerarse ejemplos esencialmente independientes de civilizaciones antiguas”,
lo cual es más importante que “si [son] totalmente prístinas o no” .¹⁰
Contacto y continuidad
Antes
de continuar, será útil orientarnos históricamente analizando los orígenes de
cada una de nuestras civilizaciones y cómo se relacionaron entre sí durante su
desarrollo. Si bien se trata de un esbozo básico, esto nos brindará una visión
general del desarrollo cultural y religioso de la humanidad en todo el mundo.
Egipto
El
valle del Nilo fue poblado originalmente por inmigrantes del noreste de África
y el Sahara alrededor del año 10 000 a. C. Posteriormente, entre el 6000 y el
5000 a. C., se produjeron nuevas afluencias procedentes de las zonas desérticas
circundantes. Cada uno de estos grupos habría tenido sus propias tradiciones y
creencias, aunque probablemente compartían algunas. La cultura del Alto Egipto
(es decir, la del sur) absorbió gradualmente a la del Bajo Egipto (la del
norte), y la civilización faraónica fue el resultado final. Las referencias a
diferentes costumbres funerarias en los Textos de las Pirámides parecen indicar
una diversidad de etnias durante el período predinástico, ¹¹ si bien se observa continuidad cultural en
la evidencia arqueológica, desde los primeros artefactos del período Badariense
predinástico (c. 5500-4000 a. C.) hasta el Imperio Antiguo y toda la historia
egipcia posterior.
Aunque
Egipto comerciaba con Anatolia, Irán, los Altos del Golán, el Mar Rojo y Nubia
ya entre el 4500 y el 3300 a. C. —al menos 900 años antes de los Textos de las
Pirámides—, el único impacto cultural identificable provino de Mesopotamia. Sin
embargo, los estudiosos del antiguo Cercano Oriente suelen inferir una
influencia mayor de la que se desprende de la evidencia. Un ejemplo es que la
escritura mesopotámica, que apareció alrededor del 3500 a. C., «inspiró» la
idea de la escritura en Egipto. No obstante, los caracteres jeroglíficos tienen
una larga génesis que se remonta al menos al 4000 a. C., antes de la escritura
propiamente dicha en Mesopotamia y antes de la aparición del arte y la
iconografía de estilo mesopotámico en el Alto Egipto, donde se encuentran las
inscripciones jeroglíficas más antiguas.
Sin embargo,
si elementos culturales como la iconografía pueden transmitirse entre
civilizaciones, también pueden hacerlo las creencias religiosas. Samuel Mark,
historiador del mundo antiguo, sostiene que Osiris fue una deidad importada de
Mesopotamia o una deidad sincrética mesopotámica-egipcia. Esto se basa en el
uso común de los dos ideogramas que significan "asiento" y
"ojo" para designar tanto a Osiris como a la deidad babilónica
Marduk. 12. No obstante, la sugerencia es bastante
especulativa, ya que existen pruebas sólidas de que Osiris evolucionó
autóctonamente a partir de la deidad predinástica Andjety. Si bien los orígenes
de los dioses son inciertos, Osiris está documentado al menos desde el 2500 a.
C. y, como veremos, ocupa un lugar destacado en los Textos de las Pirámides un
siglo después. Marduk, en cambio, no alcanzó prominencia hasta unos 600 años
más tarde. Además, aunque ambos estaban asociados con la fertilidad, Marduk no
era una deidad del más allá como Osiris. En general, las influencias
identificables parecen haber sido transitorias o menores.
También es
relevante aquí que dos dioses de Biblos aparecen brevemente en los textos
egipcios sobre la vida después de la muerte: la deidad aparentemente menor
Khay-tau, que aparece como «guardián de las puertas celestiales» en los Textos
de las Pirámides; y la diosa principal del panteón de Biblos, Baalat, que ha
sido reducida al estatus de demonio en los Textos de los Ataúdes. 13 Esto es inusual porque la iconografía que
Egipto había tomado prestada de Mesopotamia había desaparecido para el período
Dinástico Temprano (2950-2575 a. C.), y en términos generales, Egipto era
culturalmente resistente a las influencias externas.Sigue siendo un misterio
por qué estas dos deidades extranjeras terminaron haciendo apariciones fugaces
en los textos egipcios sobre el más allá.
Mesopotamia
Los
orígenes de los sumerios son inciertos, aunque probablemente emigraron a
Mesopotamia desde alguna zona desconocida alrededor del año 5000 a. C. Para
entonces, la región ya había sido habitada por otros grupos durante
aproximadamente mil años.
El comercio
con Irán, Siria y la península arábiga comenzó en el quinto milenio a. C., y
posteriormente con Afganistán entre el 3100 y el 2900 a. C. Si bien el idioma
sumerio no guarda relación con ningún otro idioma conocido, aparecen palabras
semíticas incluso en los textos sumerios más antiguos, lo que sugiere cierto
grado de multiculturalismo.
Durante el
período de Uruk (4000-3100 a. C.) existió comercio con el valle del Indo, y se
han encontrado artículos de lujo de origen indio en Mesopotamia. 14. Todo esto es anterior a la fecha de nuestro
texto sumerio más antiguo relevante, que data de alrededor del 2300-2000 a. C.
Algunos han afirmado que Mesopotamia influyó notablemente en la cultura del
valle del Indo, aunque esto se basa en la mera existencia de similitudes. 15. Sin embargo, como atestigua este libro, las
similitudes culturales por sí solas no implican necesariamente que una cultura
tomara prestado de la otra. A pesar de sus contactos económicos, la evidencia
de una influencia cultural significativa entre Mesopotamia e India (o
viceversa) es prácticamente inexistente.
India
Al
igual que Egipto y Sumeria, la civilización védica parece haber surgido de las
interacciones y migraciones de diferentes grupos de población humana.
La
civilización dravídica se originó en el valle del Indo alrededor del año 2500
a. C. Sus restos arqueológicos incluyen instalaciones religiosas como altares
de sacrificio y baños purificadores, junto con elementos aparentemente más
"védicos", como representaciones de una figura sentada que podría ser
una representación temprana de la deidad Shiva, así como piedras con forma
fálica (linga) como las que se le asociaron en
períodos posteriores.
En algún
momento después del 2000 a. C., los pueblos arios de Asia Central comenzaron a
migrar al sur de Asia, y parece que se fusionaron con los dravidianos para formar
la cultura védica. Sin embargo, el grado de contribución de los arios es
discutible. El arqueólogo indio B. B. Lal reunió una gran cantidad de evidencia
astronómica, arqueológica y geomorfológica convincente que indica que el texto
religioso védico más antiguo, el Rig Veda, tiene al
menos el año 2000 a. C., es decir, antes de la llegada de los pueblos arios. 16. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos
fechan el texto en el 1500 a. C. y desestiman los argumentos de Lal.
En cualquier
caso, parece que los migrantes arios se adaptaron más a la cultura dravídica
indígena, indianizándose más, que al revés. Por lo tanto, a pesar de estas
incertidumbres históricas, se entiende que la sociedad india (dravídica-aria)
surgió y se desarrolló en gran medida desde dentro. 17
Existen
evidencias de comercio entre la India neolítica (en Mehrgarh) y Asia Central,
Irán, Mesopotamia y posiblemente Birmania y China. 18. Se desconoce el impacto cultural que
pudieron haber tenido estas conexiones. No hubo contacto significativo entre
India y China hasta los siglos I al III d. C., mucho después de los últimos
textos indios aquí analizados y justo después de los últimos textos chinos. 19.
La conexión
más antigua entre Egipto y los pueblos védicos se dio a través del reino
indoario de Mitanni en la Alta Mesopotamia durante el siglo XVI a. C.,
aproximadamente cien años después de los últimos textos egipcios y
mesopotámicos considerados aquí. Mitanni luchó contra Egipto antes de formar
una alianza política mediante matrimonios reales. Por lo tanto, es concebible
que existiera un intercambio indirecto de ideas egipcias y védicas en torno a la
época en que se escribió el Rig Veda (si rechazamos
la evidencia de su composición anterior). Sin embargo, la presencia de palabras
sánscritas relacionadas con deidades y conceptos védicos en los textos de
Mitanni —incluidos Mitra, Indra, Varuna, Surya, Nasatya, Rita
(el precursor del dharma) y svarga («reino
celestial»)— demuestra que la religión védica ya estaba bien desarrollada en
ese momento. 20
La
influencia directa de India y Egipto es prácticamente imposible para los textos.Estamos
considerando. Alrededor de 200 años separan la fecha más reciente de los Textos
de los Ataúdes Egipcios de la fecha más temprana del Rig
Veda . Las descripciones altamente detalladas del más allá en Egipto en
textos contemporáneos al Rig Veda (el Amduat, por ejemplo) tienen poca semejanza con las
descripciones del Rig Veda, y no hay similitud en el
tipo o función de los textos, ni nombres comunes. Dado que no hay evidencia de
contacto directo entre Egipto e India hasta el período romano, también se puede
rechazar la influencia egipcia en la religión védica.
China
La
civilización china surgió de la interacción de diversos grupos culturales de
varias regiones, con orígenes que se remontan al año 8500 a. C. Los estilos
artísticos y el simbolismo se desarrollaron gradualmente a partir de diversas
fuentes, tanto dentro como fuera de China. Figurillas de arcilla que datan de
entre el 4000 y el 1000 a. C. representan rasgos culturales y físicos
extranjeros, como rasgos faciales, barbas, pendientes y tocados, que podrían
indicar un origen centroasiático o iraní. 22. En un yacimiento del siglo VIII a. C.
(Chou-yüan), se encontraron dos figuras que se asemejan a figurillas hititas de
Anatolia.
Si bien
extrapolar la raza a partir de figurillas es potencialmente dudoso dadas las
vicisitudes tanto de la expresión artística como de la genética humana, es
intrigante que las figuras parezcan ser evidencia de chamanismo. Una de las
figuras más antiguas está marcada con el mismo signo utilizado en las
inscripciones chinas en huesos oraculares (véase el
capítulo 6) que significa "meditador ritual" o
"chamán". Las figuras del siglo VIII están marcadas con el signo del
chino antiguo para "chamán" o "mago", lo que podría indicar
la presencia de magos persas itinerantes que trabajaban en China. 23 Sin embargo, si bien el chamanismo
extranjero pudo haber llegado a China en estos períodos, podría haberse
encontrado con una cultura chamánica ya establecida. No habría nada que
respaldara la noción de que Mesopotamia o Egipto influyeran en el chamanismo persa
o hitita, que luego viajó a China. Lo mismo puede decirse de las creencias
sobre la vida después de la muerte.
Hay al menos
dos préstamos al chino del idioma tocario indoeuropeo, cuyos hablantes se cree
que tienenHabitaron el noroeste de China desde al menos el año 2000 a. C. Sin
embargo, su idioma está más emparentado con la rama celta-germánica-griega del
indoeuropeo que con las ramas irania-índicas. 24. Todo esto implica que cualquier influencia
significativa de India y China también es improbable.
Mesoamérica
Las
Américas fueron pobladas inicialmente por siberianos que cruzaron un puente
terrestre en el estrecho de Bering alrededor del año 30.000 a. C. (los
siberianos, originarios de Asia y Europa, emigraron a Siberia hace unos 38.000
años). Desde el colapso de dicho puente terrestre, alrededor del año 10.000 a.
C., hasta la conquista española, se acepta generalmente que no hubo contacto
transpacífico con las Américas. De haber ocurrido, existen pocas pruebas y es
improbable que haya tenido una influencia cultural significativa. Si bien
existen evidencias genéticas de interacciones entre pueblos polinesios y
sudamericanos desde alrededor del año 1200 d. C., esto no habría afectado a
nuestras civilizaciones.
Por el
contrario, existe una evidencia arqueológica sustancial que atestigua el
desarrollo indígena de la civilización olmeca alrededor del 1200 a. C. Se cree
que la religión olmeca fue la raíz de todas las posteriores.Religiones
mesoamericanas, incluidas las de los mayas, los aztecas y otros pueblos nahuas.
Como argumentó el antropólogo y arqueólogo Michael D. Coe, todas estas tradiciones
deben considerarse parte de un “gran sistema religioso” unificado y continuo, a pesar de su diversidad. Si bien abarcan
amplias extensiones geográficas y cronológicas, el desarrollo de estas
sociedades se produjo enteramente dentro de América, sin interacción conocida
con culturas externas.
Sin embargo,
algunos paralelismos generales entre las culturas asiáticas y mesoamericanas podrían sugerir la supervivencia de orígenes chinos o
siberianos antiguos. Aunque altamente especulativa, la posibilidad de que el
chamanismo de Asia Central migrara al Nuevo Mundo no puede descartarse de
plano; de hecho, las creencias chamánicas y espirituales son notablemente
similares entre culturas en estas sociedades incluso hoy en día. Incluso un
erudito tan cauto como Bruce Trigger consideró esta posibilidad, afirmando que
si las religiones de la dinastía Shang y mesoamericanas «derivan de cultos
chamánicos históricamente relacionados que se remontan al Paleolítico, esto
podría explicar ciertas similitudes entre las tres».²⁶ Un ejemplo es la deidad de la serpiente
emplumada, que, por supuesto, no existe en la naturaleza (¡a pesar del supuesto
relato de Heródoto como testigo ocular de tales animales en Arabia! ²⁷). Esto significa que la
idea de las serpientes emplumadas no puede explicarse en términos de
observaciones de un animal real, por lo que debe tener algún otro origen. Es
imposible afirmar con certeza si tiene el mismo origen en
las culturas chamánicas del Viejo y del Nuevo Mundo. Otra similitud bastante
específica es la práctica de colocar una perla de jade en la boca del difunto. 28
Como se
analizará en el capítulo 10, existen dificultades para proponer un núcleo común
de prácticas chamánicas en todas las culturas, y especialmente en lo que
respecta a las experiencias visionarias. Tampoco existen afinidades
lingüísticas entre Mesoamérica y China, incluyendo la ausencia de nombres
compartidos de deidades. La escasa evidencia de chamanismo en Egipto y
Mesopotamia implica que este tipo de teorías especulativas sobre la difusión
chamánica no pueden extenderse más allá de China, o quizás de la India.
En
resumen, nuestras civilizaciones tuvieron muy poca o ninguna relación entre sí
durante los periodos aquí considerados. Si bien es posible plantear una cadena
de conexiones desde Egipto a Mesopotamia, India, China y Mesoamérica, además de
la falta de evidencia, existen problemas de cronología prácticamente
insuperables debido a las diferentes escalas temporales de los periodos que nos
interesan.
Tampoco
sería posible explicar por qué solo ciertas ideas, como los viajes al más allá,
viajaron sin ir acompañadas de otras características culturales a través de tan
vastos periodos de tiempo. En otras palabras, la falta de impacto en cualquier
otro aspecto de la cultura hace que la noción de influencia únicamente en las
concepciones del más allá sea extremadamente improbable. La difusión no puede
especificar cómo ni cuándo los conceptos viajaron de una cultura a otra, ni por
qué algunos fueron adoptados y otros no. No hay evidencia de cronología.Desarrollo
de creencias en estas culturas, sin una secuencia de transmisión convincente.
La única evidencia de conexiones comerciales directas se da entre Mesopotamia y
Egipto, y en menor medida entre Mesopotamia e India. Aún hay menos evidencia de
interacciones entre India y China. Con la excepción de las dos deidades
biblitas en los textos egipcios, estas no dieron como resultado deidades,
rituales, mitos de la creación, prácticas funerarias, etc., compartidos.
Difusión global
La
última hipótesis que queda por abordar antes de pasar a los textos antiguos es
que las similitudes a nivel mundial pueden explicarse por la difusión desde un
único origen común, una idea que a veces se denomina «gran difusión».
Generalmente se dice que este origen es África, donde se originaron los
primeros grupos de población humana. Aplicado a nuestra investigación, esto
implicaría que las concepciones del más allá de los primeros humanos
sobrevivieron durante milenios de forma oral tras la migración a otras partes
del mundo, para finalmente ser plasmadas por escrito en formas propias de cada
cultura.
El primer
problema de tal especulación radica en la suposición de que los individuos
prehistóricos siquiera tuvieran creencias sobre la vida después de la muerte.
Si bien es cierto que las prácticas funerarias suelen
estar relacionadas con creencias sobre el más allá, sin la ayuda de registros
escritos, los arqueólogos solo pueden sugerir distintos grados de plausibilidad
de que esto realmente fuera así. Estos argumentos se basan en la analogía
etnográfica: la idea de que un comportamiento o creencia conocida en una
cultura podría ayudar razonablemente a explicar los artefactos encontrados en
otra. Pero esta técnica también pone de manifiesto las deficiencias de la
generalización excesiva. 29 Por ejemplo, los ajuares funerarios —que
generalmente se consideran ofrendas que el espíritu del difunto puede usar en
el más allá— podrían ser en realidad tributos o memoriales al fallecido.
También podrían estar relacionados con los vivos en lugar de los muertos, como
en el caso de los nankenses de Ghana, que colocan en las tumbas objetos
pertenecientes a personas vivas para que no mueran.
Los ibn de Borneo colocan cuchillos en las tumbas para simbolizar la separación
del individuo muerto de los vivos. 30
Por el
contrario, la ausencia de ajuares funerarios no
implica la ausencia de creencia. Los LoDagaa de Ghana poseen concepciones bien
desarrolladas sobre la vida después de la muerte, aunque consumen la mayor
parte de las ofrendas funerarias. Asimismo, el estatus, y no la religión, suele
ser el factor determinante de la posición en la que se entierra el cadáver, la
ubicación y orientación de la tumba, y la naturaleza de los ajuares. 31 Finalmente, incluso si se pudiera establecer
la existencia de creencias prehistóricas sobre la
vida después de la muerte, la naturaleza de dichas
concepciones es tan incognoscible como sus orígenes.
El segundo
problema con las grandes teorías de difusión africana es que se cree que las
principales migraciones fuera de África ocurrieron hace unos
75 000-85 000 años. Esto es unos 40 000 años antes del
desarrollo evolutivo de la mente y el cerebro, que dio lugar a la «fluidez
cognitiva» y que se considera necesaria para el pensamiento abstracto complejo,
como las concepciones de la vida después de la muerte. 32 Si bien el arte representativo anterior
podría sugerir que el pensamiento abstracto surgió más cerca de la época de las
migraciones africanas, todavía nos encontramos en un terreno puramente especulativo.
La
cronología también representa un problema para el modelo de gran difusión del
filólogo e indólogo alemán Michael Witzel. Este propuso que supuestos
"chamanes laurasianos primitivos" o "líderes espirituales"
de hace unos 75 000 años son el origen común de ciertas creencias que
perduran en todo el mundo hasta nuestros días. Estas creencias incluyen el
concepto chamánico de "nacimiento-muerte-renacimiento". Laurasia fue
un supercontinente que comprendía Norteamérica, Europa y gran parte de Asia
(excluyendo la India) y que se fragmentó a finales del Mesozoico, hace unos
200 000 000 de años. Esto supone la asombrosa cifra de
199 700 000 años antes del origen del Homo sapiens
en África. No está claro por qué las culturas "laurasianas" tendrían
supuestamente más en común entre sí que con las de cualquier otro lugar. La
teoría de Witzel gira en torno a numerosas suposiciones no probadas que se
refuerzan mutuamente: la existencia de una “protomitiología” laurasiana
prehistórica del pasado remoto; que puede “reconstruirse” proyectando las
creencias de civilizaciones históricas sobre las prehistóricas a través de
regiones y épocas; y que existió algo así como un chamanismo laurasiano
primitivo prototípico. 33
Además, las
teorías de la gran difusión no explican por qué solo algunos elementos de
creencias, conceptos, prácticas y otras características culturales se
transmitieron y se mantuvieron constantes entre civilizaciones, mientras que
otros cambiaron o no se adoptaron en absoluto. Más concretamente, no pueden
explicar cómo ni por qué las concepciones del más allá se propagaron sin ir
acompañadas de mitos de la creación, deidades comunes, nombres, lengua, estilos
artísticos, iconografías, etc. Si bien se pueden encontrar otros rasgos en
diferentes culturas, incluidos ciertos motivos mitológicos (los mitos del
diluvio, por ejemplo), no presentan la misma coherencia general con los
paralelismos en un tipo de experiencia extraordinaria documentada (la ECM).
Dicho de otro modo, la difusión no puede explicar cómo las creencias sobre el
más allá, a través de extensiones tan vastas de espacio y tiempo, podrían relacionarse
con las ECM históricas y modernas, que son sucesos espontáneos, inesperados y
no buscados. Una explicación convincente debe ser capaz de abordar la
frecuencia de tales experiencias en todo el mundo, vividas por personas de
diversas religiones (y por quienes no profesan ninguna), a lo largo de la
historia registrada y en múltiples contextos culturales.
A pesar de
haber sido ampliamente desacreditada como una reliquia del siglo XIX, los
estudiosos siguen sugiriendo la difusión para explicar las similitudes
interculturales. La indóloga estadounidense Wendy Doniger argumenta que, dado
que no existe una sociedad prístina, «es más probable que una cultura haya
tomado prestada la historia de la otra que que la historia haya sido creada de
forma independiente y paralela por ambas culturas».³⁴ Este es sin duda el caso del ejemplo que
utiliza: Grecia y Roma; aunque no se aplica a dos civilizaciones totalmente
desconectadas como Egipto y Mesoamérica.
El famoso
antropólogo francés Claude Lévi-Strauss también favoreció la difusión como
explicación, aunque no la consideró válida sin pruebas. Significativamente,
escribió que si la difusión ocurriera:
No se trataría de una
difusión de detalles —es decir, rasgos independientes que viajan cada uno por
su cuenta y se desconectan libremente de cualquier cultura para vincularse con
otra—, sino de una difusión de totalidades orgánicas en las que el estilo, las
convenciones estéticas, la organización social y la religión están
estructuralmente relacionadas. 35
Obviamente,
este no es el caso de nuestras civilizaciones. En última instancia, no existe
ningún argumento sólido que sostenga que las conexiones interculturales
pudieran haber dado lugar a una transmisión de ideas que explicara los
hallazgos que se presentarán en este libro. Las civilizaciones en cuestión eran
relativamente independientes culturalmente dentro de los límites de sus
respectivas esferas culturales. Incluso si aceptáramos la difusión entre dos
civilizaciones cualesquiera (por ejemplo, China y Mesoamérica), esto no
explicaría las similitudes con otras civilizaciones. Como observó el arqueólogo
chino-taiwanés K. C. Chang, «los patrones universales y los caminos separados
no son mutuamente excluyentes» .³⁶
Al leer las siguientes secciones sobre las creencias acerca de la vida después de la muerte en cada civilización, les invito a tener en cuenta estos posibles «patrones universales», especialmente en relación con las experiencias cercanas a la muerte. Así podrán comparar notas, por así decirlo, cuando abordemos las comparaciones interculturales detalladas en el capítulo 8. Al buscar estos patrones universales, tengan también presentes los «caminos separados» y disfruten explorando la singularidad de cada uno. Al igual que las ECM, las creencias sobre la vida después de la muerte en estas civilizaciones poseen capas de significado universales, culturales e individuales. Nos corresponde a nosotros intentar desentrañarlas.
PARTE II
ECM y la vida después de la muerte en la antigüedad
3. Egipto: La trascendencia divina y el circuito cósmico
Aunque
no existen pruebas directas de experiencias cercanas
a la muerte (ECM) en los primeros tiempos de Egipto, se encuentran paralelismos
en mitos y otros textos religiosos. El mito de Osiris narra cómo el dios murió,
resucitó y se convirtió en señor del inframundo. Los egipcios consideraban a
Osiris el primer rey, y es posible que la deidad se basara en un gobernante
histórico real. De ser así, es concebible que el mito de Osiris se inspirara en
una ECM que este rey tuvo en algún momento del pasado remoto. Si bien no existe
una narración completa del mito, su historia puede reconstruirse a partir de
diversos textos, incluidos los Textos de las Pirámides.
Desde las
primeras evidencias, la experiencia de Osiris en el más allá sirvió de modelo
para los recién fallecidos. De hecho, las almas de los muertos se identificaban
con Osiris en su muerte y renacimiento, y temas como abandonar el cuerpo,
encontrarse con el propio cadáver (lo cual solo puede ocurrir durante una experiencia
extracorpórea), viajar a través de la oscuridad y emerger a la luz, encontrarse
con familiares fallecidos y un ser de luz, y la transformación positiva son
elementos clave en estos escritos.
Los Textos
de las Pirámides contienen las descripciones más antiguas y completas.del más
allá egipcio. Son conjuros rituales destinados a asegurar la supervivencia de
las almas de los difuntos en su viaje para unirse a los dioses en el reino
divino. Los textos proporcionan el conocimiento y las fórmulas para sortear con
éxito muchos peligros y obstáculos del más allá, incluidos demonios, cavernas y
puertas. Originarios del Imperio Antiguo, aparecieron por primera vez alrededor
del 2350 a. C., aunque cierto lenguaje arcaico y referencias a prácticas
funerarias anteriores sugieren que algunas partes datan incluso de antes. 1 Aparentemente, los conjuros estaban destinados
inicialmente al uso exclusivo del rey, aunque después del 2200 a. C., también
aparecen en las pirámides de las reinas.
Existe una
continuidad conceptual general entre los Textos de las Pirámides y los Textos
de los Ataúdes del Reino Medio, que comenzaron a aparecer entre el 2160 y el
1760 a. C. De hecho, hay tanta duplicación que los textos no deben considerarse
obras completamente separadas, sino más bien versiones anteriores y posteriores
de una tradición continua con las mismas funciones religiosas, revisadas y
ampliadas a lo largo del tiempo.²
Hasta hace
poco, los Textos de los Ataúdes eran considerados por los egiptólogos como una
“democratización del más allá”, ya que estas guías para los muertos ya no se
limitaban a las pirámides, sino que ahora estaban pintadas en ataúdes
disponibles para cualquier miembro de la élite que pudiera permitírselos. Sin
embargo, aunque hay escasez de información sobre las creencias populares
anteriores a los Textos de los Ataúdes, hay suficiente para demostrar que
personas distintas de la realeza concebían una vida después de la muerte. Las
representaciones de rituales funerarios en tumbas privadas del Imperio Antiguo,
así como la evidencia de cultos funerarios que se remonta al período
Predinástico, incluidas copias de conjuros encontradas en contextos no reales,
muestran que la vida después de la muerte probablemente nunca fue exclusiva de
la realeza. 3 Los propios Textos de las Pirámides tienen
referencias a espíritus con un estatus inferior en el otro mundo, lo que
sugiere que no eran reyes, sino quizás sirvientes de reyes que continuaban
cumpliendo su papel terrenal en el más allá. Los textos se refieren a almas de
los muertos que se convierten en “puros”, sirvientes de Osiris; y a otros que
alimentan y dan vida a los “honrados”, presumiblemente almas de un estatus
superior. 4 El hecho mismo de que el rey se convierta en
juez post mortem en el otro mundo implica la presencia de otras almas que deben
ser juzgadas. Más bienMás que una “democratización del más allá”, parece que
las creencias simplemente se hicieron cada vez más visibles en los registros
arqueológicos y textuales con el paso del tiempo.
Los textos
posteriores sobre el más allá del Nuevo Reino, como el Libro
de la Salida de Día (el Libro de los Muertos)
y el Amduat, también continúan la tradición de los Textos de las Pirámides y los Ataúdes. De hecho,
aproximadamente dos tercios de su contenido se basan en los textos anteriores,
o incluso los duplican.⁵ Su principal innovación consiste
en desarrollar las concepciones existentes sobre el más allá, añadiendo
detalles extensos y enumeraciones extensas de regiones del inframundo, tipos de
castigo, nombres de seres, etc. Para los fines del presente estudio, no
complementan ni contradicen significativamente las obras anteriores.
Dado que los
textos fueron redactados como plantillas genéricas para ser personalizadas
según la persona fallecida en cuestión, las referencias a dichas personas
procedentes de copias específicas se omitirán en nuestros resúmenes.
La experiencia del más allá en los Textos de las Pirámides
Como
se mencionó en la introducción sobre la diosa Nut y el sarcófago del difunto,
existe una interacción compleja y fascinante entre el texto, el ritual y las
características espaciales de las pirámides. La arquitectura de las tumbas
refleja la cosmología egipcia del más allá: en el contexto ritual, los diversos
pasadizos y cámaras representan las distintas fases y reinos por los que
transita el difunto.
Los conjuros
de los Textos de las Pirámides aparentemente estaban destinados a ser leídos en
un orden particular de una pared de la tumba a la siguiente, aunque una
secuencia narrativa lógica de una progresión lineal en el más allá se nos
escapa. 6 Esto se debe a que, si bien la función de un conjuro puede ser discreta en sí misma, su contenido a menudo no lo es. Por ejemplo, una sección
puede estar destinada a facilitar la transición de un reino a otro, aunque puede
contener referencias a lo que el difunto hará o ya ha hecho en una fase
diferente. Los textos también son extremadamente repetitivos, con experiencias
similares descritas paraDiferentes reinos y fases. En casi todas las categorías
de texto se encuentran múltiples modos de ascenso, purificación y divinización.
No está claro si esto refleja la naturaleza cíclica del más allá, las
restricciones rituales o arquitectónicas, o simplemente una falta de interés
por una estructura narrativa lineal. Sea como fuere, es evidente que los Textos
de las Pirámides no pueden considerarse un todo único y cohesionado, sino un
conjunto de obras que incorporan diversos encantamientos, fórmulas rituales y
liturgias de diferentes fuentes.
Todo esto
dificulta la estricta observancia del orden ritual al resumir las concepciones
del más allá presentes en los Textos de las Pirámides. Al igual que ocurre con
quienes, tras una experiencia cercana a la muerte, intentan describir una
vivencia inefable, existe el riesgo de imponer una progresión narrativa lineal
donde tal vez no existió. Por ello, nuestro resumen seguirá el orden aparente previsto de los conjuros, aunque se consolidarán
diferentes versiones de los textos en una composición para una lectura más
coherente. Si bien esto podría, técnicamente, vulnerar la integridad de los
textos tal como se encuentran en una pirámide en particular, su coherencia es
suficiente como para que esto no represente un problema grave.
Para
nuestros propósitos, los textos comienzan con ofrendas y rituales de momias. A
continuación, se presentan conjuros para el sustento del difunto en el más
allá. Las oraciones piden a Ra y Thot que acojan el alma del difunto para morar
con ellos, navegar por las aguas cósmicas del cielo en la barca celestial y
comer y beber como los dioses. 7 Ra era el creador y dios del sol, y Thot era
el dios del conocimiento, representado con la cabeza de un ibis o un babuino.
En textos posteriores, al menos, era el escriba asistente de Osiris en el
juicio de los muertos. Ya en el período Dinástico Temprano (3100-2686 a. C.),
la palabra para «dios» (netjer) también se usaba para
referirse a los espíritus de los muertos, y de hecho, se desconoce qué
significado surgió primero. 8 En cualquier caso, las almas de los muertos
se asociaron con lo divino desde los primeros períodos del pensamiento egipcio.
Estos
hechizos son seguidos por el Ritual de Resurrección, destinado a liberar al ba —el alma o personalidad única— del cuerpo. La primera
línea afirma que el “difunto” ha partido del cuerpo con vida,No están muertos y
ahora deben sentarse en el trono de Osiris para gobernar tanto a los vivos como
a los muertos. También gobernarán regiones de dioses y almas divinizadas en el
horizonte, como los Túmulos de Horus, Seth y Osiris. Horus era el dios halcón
asociado con la realeza, y Seth era el dios del caos y hermano fratricida de
Osiris.
En un
proceso conocido como “apoteosis de los miembros”, cada una de las partes del
cuerpo del alma se identifica con el dios Atum, la fuente de la creación
asociada con la puesta del sol. Atum también es descrito como el padre de las
almas de los muertos, quien las trajo a la existencia antes de la creación de
la Tierra, los seres humanos, los dioses y la muerte. Existen numerosas
referencias a padres, madres, hermanos y hermanas en otros reinos, aunque no
está claro si alguno de ellos debe considerarse pariente terrenal del difunto o
si todos son deidades. Según un pasaje, el alma no tiene padres humanos, lo que
sugiere que posee una naturaleza divina o trascendente.⁹
A
continuación, se advierte al alma sobre «el Gran Lago que lleva a los akhs y el canal que lleva a los muertos» y se le dice que
evite ser conducida a la «peligrosa y dolorosa» casa ba
. Las almas ascienden entonces con Ra, y sus huesos se convierten en «diosas
halcón en el cielo». Antes de abordar la barca solar «sobre los hombros de
Horus», serán bañadas en las «frescas aguas de las estrellas», y luego elevadas
por las Estrellas Imperecederas. Estas eran literalmente las estrellas
circumpolares, pero también dioses y humanos divinizados. El difunto ascenderá
entonces al dios de la tierra Geb, que es el padre de Osiris y, por lo tanto,
del difunto, ya que nuevamente se identifican mutuamente. 10
En este
punto, el alma se transformará en un akh . Traducido
literalmente, akh significa «aquel que es eficaz»,
aunque su significado más profundo es «el bienaventurado difunto» que se vuelve
«justificado» tras la evaluación de su conducta terrenal. Está relacionado
tanto etimológica como conceptualmente con la palabra para «horizonte», Akhet, o «lugar de convertirse en akh». Al entrar en el
horizonte, el difunto es un «espíritu transfigurado que se ha unido a la
luz».¹¹ Que se consideraba que el akh
tenía un cuerpo sutil o espiritual es evidente en el versículo: «Obtendrás
control sobre tu cuerpo, sin impedimento» .¹²
El alma debe
entonces pedirle a Atum protección contra Horus yOsiris controla y reclama sus
corazones y mentes. Esto a pesar de que el difunto es equiparado con Horus,
Osiris y Seth. Existe una deificación adicional de las partes del cuerpo, que
se consideran «completas como las de cualquier dios». Las partes del rostro se
identifican con diferentes deidades, cada una denominada Estrella Imperecedera,
incluyendo a Anubis, el dios con cabeza de chacal asociado con el
embalsamamiento y la sala del juicio. Cada extremidad se asocia con uno de los
cuatro hijos de Horus: Hapi, Duamutef, Imseti y Qebehsenuef, quienes
corresponden a los cuatro vasos canopos que contienen los órganos de la momia y
deifican los puntos cardinales. A las almas se les dice que no morirán y que su
«identidad no perecerá». 13
El difunto
ascenderá entonces en la Barca Nocturna con la constelación de Orión, asociada
tanto a Osiris como a Sothis, diosa asociada a la estrella Sirio. Las almas son
entonces «rodeadas por el Duat» en el «cielo inferior», o cielo bajo la Tierra.
La Enéada Dual —dos grupos de nueve dioses— ve la entrada de las almas al Duat
y dice: «Mirad, Osiris ha venido como Orión». Como Osiris, el difunto se
convierte en juez entre las Enéadas y hace sonar sus corazones. Las Enéadas lo
demuestran quitándose las vestiduras y transportando al difunto por una calzada
llamada Sonido del Corazón. Visitan el Lago de la Cigüeña, «el lugar de bebida
de cada akh », y el Pantano del Descanso, que
proporciona agua de manantial. Se encuentran de nuevo con las Estrellas
Imperecederas, ahora en forma de golondrinas en una isla del pantano, y le dan
al difunto una «planta de la vida». El ba y el ka son purificados espiritualmente «para eliminar el
mal que está en tu contra», y el akh es vestido. El akh vivirá ahora una vida placentera y feliz en el Duat,
porque “la tristeza ha terminado, la risa ha llegado”. 14
En el viaje
también se encuentran peligros, como una serpiente con veneno ígneo y
monstruosas burras e hipopótamos. Guardianes custodian las Puertas de Horus y
Osiris, y las almas solo pueden atravesarlas revelando su identidad.
Resplandecientes con plumaje y vestimentas divinas, emergerán entonces entre
sus “hermanos los dioses”. 15
Luego, el
difunto es presentado a Atum-Re, una combinación de ambas deidades, antes de
embarcarse con ellos en el circuito a través del inframundo, el Akhet y “lo de
arriba”. Los dioses se anuncian mutuamente queEl difunto ha llegado y tiene
poder sobre la vida y la muerte, incluyendo sus corazones y mentes. Los " akhs en el agua" adorarán al difunto, y los
Vigilantes danzarán. Los Vigilantes son momias que vuelven a la vida cuando el
sol atraviesa el inframundo. 16
A Osiris se
le dice entonces que el difunto lo ha superado en cansancio, grandeza, salud y
aclamación. Sigue una Letanía de Identificación con Osiris, en la que se les
dice a varios dioses y sus múltiples identidades que el difunto es Osiris reencarnado.
La «decadencia» de Osiris y el «flujo» del difunto —los fluidos del cadáver en
descomposición— se equiparan entre sí, con el agua y con la inundación anual
del Nilo. Dado que Osiris es el dios de la fertilidad, la inundación y la
muerte, existe un vínculo conceptual entre la muerte, la decadencia y el
renacimiento a través de las aguas que dan vida: es de la muerte y del
inframundo de donde surge la vida. Al difunto se le ordena: «¡Levántate como
Osiris!». antes de convertirse en una versión compuesta del dios que incorpora
a otros dioses, con el rostro de chacal de Anubis, los brazos de halcón de
Horus, las puntas de las alas de Thot y una cola de león, tal vez de la diosa
de la lluvia con cabeza de león Tefnut. Osiris ahora renuncia a su trono para
que el difunto pueda gobernar sobre aquellos en el Duat, incluidos los demás
dioses. 17
La siguiente
etapa del viaje es el regreso al punto de origen cósmico. La emergencia del
alma del Duat se describe como el nacimiento de un dios, concebido por el cielo
en la Isla de la Llama, que fue la primera materia en surgir de las aguas
primordiales, y entregado por la Enéada como la Estrella de la Mañana. Ahora le
corresponde al difunto traer orden del caos e imponer Maat en el cosmos. Maat
es la diosa-principio deificado del orden cósmico, la verdad, el equilibrio y
la justicia. 18
El primer
día del mes lunar, el alma asciende desde el Duat en un ala de Thoth y en una
barcaza. Cruzando el camino del sol conocido como el Canal Serpenteante, es
guiada por Nut, la diosa del cielo y madre del difunto, dirigiéndose «al lado
oriental del cielo, donde nacen los dioses». Los barqueros anuncian su llegada
cuando finalmente alcanzan a Ra en el Akhet. Ra guía entonces al difunto a los
«santuarios duales del cielo» para que se siente en el trono de Osiris y sea
bañado por los cuatro hijos de Horus.Existe una transformación posterior en
Nefertem, la deificación del loto azul del que nació el sol, y en Sia, la
deificación de la inteligencia, la percepción y la sabiduría. 19 Esta adquisición de conocimiento otorgaba poder
sobre los demonios y otros peligros, y era un requisito previo para la
divinización. También ayudaba a socializar las almas recién llegadas de los
muertos en la comunidad del más allá, al identificarlas ante los habitantes
como una de ellas. 20
Se advierte
a las estrellas y dioses del Duat que el difunto es un “gran dios” al que
temer, armado y peligroso. Sin embargo, esto no significa que el difunto esté
exento de peligros, pues entre ellos se encuentran el fuego, “viajar en la
oscuridad” y “los que están cabeza abajo” (es decir, los habitantes del
inframundo). Thoth ofrece protección para la continuación del viaje decapitando
y arrancando los corazones de los enemigos. 21
El difunto
es transportado ahora por el propio Ra, junto con otros barqueros. Atraviesan
una puerta hacia el Akhet y siguen un camino despejado por Isis, la diosa
maternal que era hermana y esposa de Osiris. La acompaña su hermana Neftis, una
deidad protectora. Como una estrella en el cielo inferior, un akh inmortal que «no puede morir de verdad», el difunto
«juzgará como un dios», «brillando como un dios», y vestido con una «vestidura
deslumbrante» en el Pantano del Escarabajo. Así como Isis reconstruyó a Osiris
después de que Seth lo desmembrara, Nut ahora recompone los huesos, las
extremidades y la cabeza del difunto. Ascendiendo aún más en la forma del dios
de la fertilidad Min, generalmente representado con una erección prominente, el
difunto emerge a la voz de Anubis, quien provoca una transfiguración en Thot
para permitirle controlar los cielos y a los dioses. 22
Dentro del
Akhet no hay más obstáculos: ningún barquero que exija tarifas, ni barreras
para “el Palacio Blanco de los grandes en el Sendero Trinador de las
Estrellas”, una posible referencia a la Vía Láctea. El difunto ahora transporta
el Barco Nocturno y debe achicar el Barco Diurno solo, antes de ser elevado por
las nubes a Ra. “Cuatro akhs mayores ”, deidades
juveniles que guían a Ra con trenzas, revelan a Ra el apodo del difunto, pues
ni siquiera la propia madre conoce la verdadera identidad de uno. Esto es a pesar
de queque anteriormente en los textos, las almas debían revelar su identidad en
las Puertas de Horus y Osiris. También se les instruye que no nombren a ningún
dios con el que se identifiquen. 23
El viaje
continúa hasta el Pantano de las Ofrendas (en referencia a las ofrendas
funerarias que se daban a los difuntos en la Tierra), donde se encuentra «el
dios encaramado en su alto árbol». Se llega en ferry, ascendiendo hacia la luz
del sol o surcando el cielo. Tefnut dispone parcelas para los difuntos en el
Pantano de las Ofrendas y en el Pantano de los Juncos. Este último es el hogar
del difunto «entre las Estrellas Imperecederas que siguen a Osiris», donde
otros akhs trabajan la tierra para proveer sustento.
24
El Akhet se
cruza ascendiendo por “el humo de una gran incensación”, es decir, el humo del
incienso del propio funeral del difunto en la Tierra. También se accede a él
por “un sendero hacia el cielo” y volando tras transformarse en diversas clases
de aves. 25 Al piloto de la barca solar se le indica que
permita al difunto navegar por los peligrosos pantanos a través del Akhet. Al
emerger, el difunto descenderá en forma de escarabajo y será nutrido por Isis y
amamantado por Neftis e Ipy, una diosa hipopótamo asociada con el nacimiento.
En la Montaña de la Cigüeña, las almas buscarán a sus dos madres, “buitres de
pelo largo y pechos colgantes”, para ser amamantadas por ellas eternamente.
Serán “purificadas” en el Lago del Chacal por Horus, quien también liberará aún
más el ka del Lago Duat. El difunto también es
bañado por diversos dioses en el Lago de los Juncos, en los lagos de Shu, el
Lago de las Trenzas y las Marismas de Turquesa, entre otros. 26
Al entrar en
el Límite Oriental del Akhet, el difunto «vive de la evolución de cada dios y
devora sus entrañas cuando llegan de la Isla de la Llama con el vientre repleto
de magia». Consumiendo y absorbiendo el poder, la sabiduría, los corazones y los akhs tanto de dioses como de personas, el difunto
controla incluso «los poderes de control» y es «superior a los superiores».
Como Señor del Akhet, la continuidad es la vida del difunto, y la eternidad es
su límite. 27
Continuando
a través del Akhet, el difunto es recibido por el Hermoso Oeste, la deificación
del sol poniente en dirección al inframundo. Sin embargo, tomar el camino
occidental presenta el riesgo de noregresando. La naturaleza peligrosa del viaje
se reanuda con “monos que cortan cabezas” y otras entidades, aunque se les
advierte que el difunto “se ha atado la cabeza al cuello” y pasará de largo en
paz. 28
En los
Hechizos para Abandonar el Akhet, se pide a los dioses de las cuatro
direcciones que proporcionen al difunto las barcas que Osiris usó para cruzar a
las Aguas Frías. Se invoca a más barqueros, acompañados por los «incansables» y
las Estrellas Imperecederas, entre los que se encuentra el «guardián de
Osiris», una «abominación» llamada Invocador, a quien se le debe pagar una
tarifa. Se saluda a varios seres y se les pide que permitan el paso al difunto.
Entre ellos se encuentran Qebehut, hija de Anubis, y el «avestruz en el borde
del Canal Serpenteante». 29
A pesar de
que las almas de los muertos se convierten en jueces supremos en el otro mundo,
no están exentas de juicio. En el tribunal del juicio, el difunto está
flanqueado por los dioses que forman la Dual Maat. Las almas que superan con
éxito el proceso son conocidas como la Manada de la Justificación. Se proclama
la inocencia del difunto y un dios lee en voz alta sus "anales". Las
almas piden que los anales se lean con veracidad y en su totalidad, para que se
sepa que nunca fueron arrestadas, juzgadas ni acusadas. Luego se colocan entre
dos escaleras hechas para Osiris, una por Ra y otra por Horus. Se procede al
interrogatorio sobre la pureza y la divinidad. Se le pregunta al difunto:
"¿Eres un dios de lugares limpios?", antes de que Horus le indique
que se ponga de pie y Seth que se siente. Esto aparentemente se refiere al
espíritu que se eleva para colocarse a la cabeza de los dioses y así sentarse
en el santuario. 30
Guiando a Ra
en el circuito cósmico para “adquirir el cielo”, la madre del difunto ahora
rema en la barca celestial. Se les unen los dioses del inframundo mientras están
sentados y los dioses del cielo cuando se elevan. El difunto ahora trasciende
los límites de la tierra y el cielo, se convierte en la luna y Thot, “el fuego
en la cima del viento”, atraviesa el rayo, el Akhet y la atmósfera entre las
aguas primordiales y la Tierra (deificada como Shu), y “se pondrá de pie en el
lado oriental del granizo”. Ra le da su brazo al difunto, y el texto proclama:
“¡ Akh al cielo! ¡Cadáver a la tierra!”. El difunto
se convierte en una nube y una garza, se le describe como Hermano y Hermana, y
se le asocia nuevamente con numerosas deidades, masculinas y femeninas.Anubis
ordena al alma que descienda como una estrella, y en la puerta del cielo lo
hace, “en la barca como el Sol en las orillas del Canal Serpenteante”. 31 El viaje de regreso al Duat ha comenzado.
Se advierte
a nuevos demonios que se mantengan alejados, incluyendo un “cuerno largo
corneado”, el “gran negro” y un babuino, descrito en textos posteriores como
“verdugo de los condenados”. Identificado ahora con Osiris y Ra, el difunto
entra al cielo como “un babuino chillón y aullador”, descendiendo en una barca
relámpago con Ra “al pantano de los dos cielos inferiores” (norte y sur). Se
ordena que la puerta del cielo se abra, en una “explosión de calor donde los
dioses recogen agua”. Los dioses crean un camino para el difunto, deleitándose
con el espectáculo del ascenso. Guiado ahora por una diosa vaca “para que Isis
lo reciba y Neftis lo engendre”, el difunto se sienta entre los dioses. Las
Estrellas Imperecederas y “aquellos en el Akhet” llegan en reverencia. El
difunto ahora se identifica con Sobek, el dios cocodrilo y deificación del
poder del sol, y más tarde descansará de nuevo en los verdes pantanos de Akhet,
haciendo que la vegetación del lugar reverdezca. Él “es señor del semen”, quien
“toma” a cualquier mujer que elija (este pasaje no aparece en las pirámides de las
reinas). 32
Los conjuros
contra la inversión del orden terrenal en el Duat afirman que el difunto comerá
con la boca y defecará con el ano, vivirá de dátiles y ofrendas en lugar de
orina y excremento, y respirará por la nariz y eyaculará por el pene (¡este
último pasaje sí ocurre en las pirámides de las
reinas!). El difunto es bañado en el Pantano de la Vida por Qebehut, perfumado
con mirra, y descrito como “un toro con luz solar en medio de sus ojos, cuya
boca es una ráfaga de fuego”, que controla a los dioses, cultiva piedras
preciosas y árboles, y unifica los cielos. 33
Varios
barqueros son ahora convocados para transportar al difunto transfigurado,
ascendiendo nuevamente desde el Duat en una escalera hecha por Re, con Horus y
Seth actuando como psicopompos, guías para los muertos en su viaje al más allá.
El Portal de Nu, deificación de las aguas primordiales, está seguro de que el
difunto no está liderando dioses del caos sino seguidores de Re. Los
protectores del difunto incluyen al Agarrador de Mechones, la Serpiente de
Cabeza Arrolladora y Sangriento por Todas Partes, que lazarán, aprisionarán,
apuñalarán,Destripa y cocina a cualquier oponente. Las serpientes son una
amenaza frecuente, pero también hay ciempiés y gusanos (criaturas que podrían
perturbar una momia en una tumba). Finalmente, se le ordena a otro barquero que
traiga una escalera llamada Ungüento de Contentamiento en el Espalda de Osiris
para que el difunto ascienda con el Sol. Luego se cruza el cielo en balsas de
juncos para llegar al Akhet, “donde está el sol”. 34
Una revisión de la vida en la enseñanza para el rey Merikare
Entre
los Textos de las Pirámides y los Textos de los Ataúdes se encuentra la Enseñanza para el Rey Merikare, un ensayo sobre la realeza
que data del Primer Período Intermedio (2181-2055 a. C.). En él se afirma que
el «tribunal que juzga a los pecadores» «no es indulgente». Los jueces
«consideran una vida como una sola hora» y juzgan las almas de los muertos
basándose en sus «acciones», que se les presentan como un tesoro, desplegándose
«ante sus ojos en una sola hora, como si fuera una película biográfica», como
lo expresó Jan Assman. 35 Aquellos que «no han cometido ningún mal» se
convierten en seres divinos por la eternidad. 36
Las
revisiones de vida y la responsabilidad moral también son evidentes en los
numerosos textos funerarios autobiográficos del Imperio Antiguo y Medio, que
enumeran acciones y comportamientos positivos junto con la negación de los
negativos. Estaban destinados a ser recitados por el difunto en el juicio en el
más allá. 37
La experiencia del más allá en los textos del ataúd
Aunque
en los Textos de las Pirámides ya hemos encontrado la mayoría de los temas e
ideas presentes en los Textos de los Ataúdes, existen algunas diferencias
notables. Ya no se hace hincapié en una vida después de la muerte estelar que involucre
la Vía Láctea, las Estrellas Imperecederas y la asociación de los muertos con
las estrellas. También se reduce el enfoque en la ascensión y los baños
rituales. En cambio, se intensifica el énfasis en Osiris, los peligros y el
juicio. Los reencuentros con familiares fallecidos también adquieren mayor
relevancia.
Si bien es
evidente que la agrupación y la disposición de los conjuros tienen un
significado ritual, al igual que en los Textos de las Pirámides, nuestra
comprensión de la secuencia prevista de los eventos es incierta. Resulta
especialmente vago el orden de las numerosas puertas, portales y caminos hacia
el más allá. Por lo tanto, nuestro resumen será temático, sintetizando las
diversas descripciones en una progresión coherente, centrándonos en las
divergencias con los Textos de las Pirámides.
Los Textos
de los Ataúdes incorporan el Libro de los Dos Caminos,
una guía más sistemática sobre el más allá presentada de forma más lineal. Iba
acompañado de un mapa del otro mundo, pintado sobre los ataúdes, con dibujos de
los distintos caminos y algunos de los seres que se encontraban en el viaje.
Este texto se analizará por separado, tras la discusión sobre el resto de los
Textos de los Ataúdes.
Contrariamente
a lo que se describe en los Textos de las Pirámides, donde el difunto navega
hacia el Akhet oriental, existe un conjuro que impide
ser transportado hacia el este. En cambio, el dios Tekem «abre el horizonte
occidental», Atum abre la «puerta exterior» y Khons, el dios de la luna, abre
la «gran puerta». El difunto es recibido por «los de cabellos grises», en
referencia a las almas de personas que murieron ancianas, seguidas por los
«silenciosos». Parientes, amigos, sirvientes, concubinas y asociados fallecidos
se reúnen para dar la bienvenida al recién llegado. En la Isla de Fuego, donde
los enemigos del sol habitan en cavernas, un alma se encuentra con su padre,
previamente fallecido, «para abrir un portal al inframundo». 38
Un conjuro
para dirigirse a las puertas advierte al difunto que no vaya “por los caminos
de los que empuñan cuchillos”. También menciona siete habitaciones, todas con
guardianas femeninas como la Señora de los Bienaventurados, “la ardiente”, la
Señora del Castigo, la Señora de la Vida y la “señora de las provisiones”, la
Señora de la Casa del Horizonte. 39
El difunto
ayuda a Re en su lucha contra el demonio serpiente Apep, y se enfrenta a otros
peligros como cocodrilos, buitres, cerdos y seres que “le quitan el alma a un
hombre” y “le quitan el corazón a una mujer”. En un conjuro que se recita
cuando el difunto “entra en el Oeste”, se le pide a Repara protegerse de
diversas amenazas, entre ellas Horus, que ata a los “malhechores en su
matadero” y destruye almas; los “asesinos” que siguen a Osiris; el Guardián del
Lago de Fuego, que tiene rostro de perro y piel humana, captura a sus víctimas
con un lazo y “vive de la matanza, engulle sombras, pero no se le ve”; Seth,
“que toma almas, que lame la corrupción, que vive de la putrefacción”; y otros
varios sin nombre, pero armados con cuchillos, tinas y trampas para peces. Los
difuntos también corren el riesgo de ser capturados en redes por “pescadores de
hombres” y por Osiris. En una variación de los simios decapitadores que se
encuentran en los Textos de las Pirámides, las almas de los muertos piden a las
“monos del cielo” que se corten la cabeza para permitirles un paso seguro. 40
También
coinciden con los Textos de las Pirámides los conjuros contra la inversión del
orden terrenal en el Duat, que incluyen caminar cabeza abajo, beber orina y
comer inmundicia y corrupción. Deben evitarse las impurezas, como un vendedor
ambulante que ofrece excremento, pues la impureza impide la transformación en
un akh . 41 Este tipo de conjuros se encuentran a menudo
junto con conjuros contra la segunda muerte, es decir, la aniquilación. Esto
revela la importancia de que las almas sean interrogadas sobre lo que comerán
en el inframundo. 42 En respuesta, deben describir la abundancia
de pan y cerveza en el Pantano de las Ofrendas. También se les interroga sobre
cuántos dedos tienen. 43
Shu custodia
una puerta que conduce a un transbordador en el que el difunto, acompañado por
dos cigüeñas negras, será llevado a la Mansión de los Rostros de Ibis y luego a
la Barca del Loto para obtener pan y leche. Hay siete barqueros-espíritus, que
corresponden a las siete habitaciones, puertas y guardianas femeninas. Uno de
los barqueros despierta a Aken, un dios buitre, quien traerá una barca
construida por Khnum, otro dios de la creación y del Nilo. Cada parte de la
barca se identifica con una parte específica del cuerpo de un dios. 44
El portal al
Más Allá está custodiado por Anubis, y le siguen otros tres portales. El
primero fue creado por Sekhmet, la agresiva diosa leona, y tiene 50 codos de
largo, el ancho del horizonte, está lleno de llamas azules y supervisado por el
Devorador de Miríadas. El segundo está supervisadoPor Seth, “El que está en la
gran llama”. El tercero está personificado como una diosa, que emana fuego
mientras desciende del cielo. En este portal, el difunto se encuentra con Thot.
45
Remando
hacia el Pantano de los Juncos por un sendero llamado el Poder de la Tierra, el
difunto escapa del “lugar de ejecución”, cruza el Lugar Sagrado y continúa por
un canal con Osiris. El Pantano de los Juncos está rodeado por un muro de
hierro y tiene “pasajes y portales secretos” por los que se transporta al
difunto. En el primer portal hay un guardián; en el segundo, las Hermanas
Compañeras (Isis y Neftis), que intentan seducir al difunto, pero “cortarán la
nariz y los labios de quien no conozca sus nombres”. En el tercer portal, “el
aire entra y se corta”. El guardián del cuarto portal sostiene una medida de
grano “para medir el excremento de un hombre”. Estos y los tres portales
siguientes saludan al difunto, diciendo: “Ven, sé un espíritu, hermano mío,
dirígete al lugar que conoces”. 46
Dentro del
Pantano de los Juncos se encuentran tanto un Tribunal en una Sala Amplia como
un Gran Tribunal. El juicio no es un ajuste de cuentas final, sino una
purificación que permite al difunto continuar su viaje por el otro mundo. Los
terrores se representan aquí como obstáculos más que como tormentos eternos, aunque
el destino de quienes no logran superarlos es la aniquilación en el Gran Vacío,
el peor castigo posible tras el juicio. En un pasaje, el difunto instruye a
Osiris para que lo juzgue, pues el difunto lo ha juzgado a él. Dado que las
almas se convierten en Osiris al morir, esto constituye, en efecto, un
autojuicio. 47
En el
Pantano de los Juncos crecen granos de proporciones monumentales, como la
cebada de seis pies de altura y el trigo farro de diez pies, «cosechados por
los habitantes del horizonte en presencia de las Almas de los Orientales».
Reciben la ayuda de Horakhty (Horus del Horizonte), un becerro divino, y la
Estrella de la Mañana. Al este del Pantano se encuentra la Puerta del Medio,
por donde aparece Ra. Al sur está el Lago de las Aves Acuáticas y al norte las
Aguas de los Gansos. 48
El Pantano
de las Ofrendas está supervisado por los escribas Doble-Maestro y Repetidor de
Nombres. Registran los regalos y alimentos que pertenecen aEl difunto, ofrecido
durante los rituales funerarios en la Tierra. El difunto se convierte en
gobernador del Pantano y se le conoce como «señora de la Gran Mansión» (incluso
en los ataúdes de los hombres). Dentro del Pantano hay «pueblos, distritos y
vías fluviales», representados en un plano pintado en los ataúdes. Estos
lugares incluyen la Ciudad de la Gran Dama, la Ciudad de las Verduras, la
Ciudad de las Ofrendas Justas, la Ciudad de las Provisión, la Ciudad de la
Leche, la Ciudad de la Unión, la Vía Fluvial de los Cuernos de la Señora de la
Pureza y los «campos de los enanos», de los cuales el difunto reclama la
propiedad. El Pantano tiene patrones agrícolas similares a los de la Tierra, y
existen hechizos que permiten a las almas evitar el trabajo y también tener
relaciones sexuales. Todo esto demuestra que, a pesar de los aspectos más
trascendentes, divinos y enrarecidos, la vida después de la muerte se percibía
en parte como una imagen idealizada de la Tierra. Ciertos lugares terrenales
también se reflejan en la vida después de la muerte, como el Canal
Serpenteante, que es la versión celestial del Nilo. 49
El difunto
es “purificado en los Lagos de los Moradores del Inframundo entre los
bienaventurados” y se convierte en un dios. Isis revelará ahora el conocimiento
de las acciones de los dioses y mostrará cómo llegar a Osiris y a la mesa de
ofrendas divinas. 50
El libro de los dos caminos
Aparte
de breves referencias a un lago de juncos, a la marisma de las ofrendas y a
lugares de pastos y campos, el Libro de los Dos Caminos
se centra en cómo superar los peligros del más allá. Hay una versión larga y
una corta, ambas comienzan al amanecer.
La versión
larga comienza con un conjuro para que el difunto navegue con Ra hacia el cielo
y “hacia la escalera de la barca de Mercurio”. Con Isis, Horus y Seth en la
proa, y Hu (la deificación de la palabra divina), Sia y Ra en la popa,
atraviesan un “círculo de fuego”. 51
Ahora
identificado con Ra, el difunto ahuyenta a las serpientes mientras viajan por
los “senderos de Rosetau”, que están situados en la cima de altos muros de
sílex y están vigilados por guardianes. Los senderos son como un laberinto, “en
confusión… cada uno opuesto al otro”. Rosetau es un lugar en elcentro del Duat
en el “límite del cielo… tanto en el agua como en la tierra”. 52
El «eflujo
de Osiris» se oculta en la oscuridad de Rosetau, rodeado de fuego. Rosetau
también se describe como «la corrupción de Osiris», es decir, su cadáver en
descomposición. Alcanzarlo era una meta para el difunto, pues «Quien vea al
Osiris muerto jamás morirá». Conocer los caminos que conducen a él diviniza el
alma, mientras que la alternativa es la aniquilación. Rosetau es también un
lugar de renacimiento, donde el difunto hará que el eflujo de Osiris «se eleve»
y devuelva la vida al dios. Este encuentro con el cadáver de Osiris trae
consigo la iluminación que permite la inmortalidad. Dado que el individuo se
identifica con Osiris en la muerte, el encuentro también se produce con el
propio cadáver del difunto. Esta iluminación, provocada por las almas de los
muertos al presenciar la descomposición de su propio cuerpo, es la comprensión
de que están físicamente muertos, pero espiritualmente aún vivos. 53 Esto coincide notablemente con una
característica muy común de las ECM: la persona se da cuenta de que está
"muerta" y, sin embargo, paradójicamente, sigue consciente, solo
después de ver su propio cuerpo sin vida durante la experiencia extracorpórea.
Tanto en el texto egipcio como en muchas ECM contemporáneas, es esta revelación
la que permite al alma avanzar a través de las siguientes etapas de la
experiencia.
En la orilla
norte del Serpenteante Canal hay numerosas ciudades rodeadas por un millón de
codos de llamas, con ráfagas de fuego que se extienden aún más. El difunto le
pide a la Protectora de la Explosión que actúe como guardiana contra una figura
misteriosa descrita como «aquel que impondría cualquier tipo de obstáculo
maligno por causa de Aquel cuyo nombre es "Secreto de la Sabiduría"».
Los senderos y meandros ribereños están custodiados por Gran Rostro, «que
repele a los agresores», el «enemigo que vive en el Lago de los Novatos» y
«Aquel que es expulsado con dos rostros en estiércol». En el lago de llamas, el
difunto es rechazado por quienes empuñan cuchillos, pues «nadie sabe cómo
entrar en el fuego». Otros senderos están custodiados por «Aquel cuyo rostro
está cubierto», «Rostro de Hipopótamo, bramando de poder», «Rostro de Perro, de
gran tamaño» y «Rostro de Serpiente, señor de los agresores». 54
Las almas
también deben pasar por seres amenazantes que amenazan desde abajo mientras
viajan por los senderos. Estos incluyen al Ceñudo, al Opresor, al Monstruo, al
Tembloroso,«El de la voz fuerte» y «El que es ardiente». Una «puerta de fuego»
y una «puerta de oscuridad» están custodiadas por «el de la voz triste» y por
entidades como «Ella del Cuchillo» y «El que maldice». 55
En otras dos
series de siete puertas, los guardianes incluyen a «Aquel que come los excrementos
de sus partes traseras», hecho de diversas plantas y armado con un palo
arrojadizo; «Aquel que mira con furia, el locuaz»; «Aquel cuyo rostro está
invertido, el de múltiples formas», que vive de aquellos que carecen del
conocimiento para trascender; «Aquel que vive de gusanos» y de aquellos que no
logran alcanzar el cielo; y el «monstruo» Aikenty que ruge fuego. Estas figuras
monstruosas se representan en tumbas, ataúdes y varitas de marfil del final del
Reino Medio. Estas últimas cumplían una función protectora, especialmente para
los niños, lo que sugiere que algunas de estas entidades del inframundo eran
guardianas de los difuntos a pesar de su apariencia demoníaca y aspecto
amenazador. Las almas también corren el riesgo de entrar en el Valle de la Oscuridad
y el Lago de los Criminales, presumiblemente lugares de castigo para los
inmorales y mentirosos. 56
La versión
breve del Libro de los Dos Caminos es,
específicamente, una «guía hacia las puertas dobles del horizonte». Si bien
reproduce parte del material de la versión más extensa, su contenido es
particularmente esotérico. Describe cómo las almas son guiadas por su propio ka, habiéndose convertido en «Señor de las cosas
secretas», es decir, Osiris. Por lo tanto, el difunto posee conocimiento previo
del más allá, lo cual concuerda con la idea de que el proceso es un retorno al
punto de origen o al verdadero hogar del alma.
Las almas
llegan primero a una “puerta con fuego delante y oculta detrás, con un hombre
atado dentro”. Nu custodia el camino contra “aquel que tiene dos caras”, y un akh custodia “la puerta de la mansión de los Muchos
Rostros”. Los ancestros reales, aquí llamados las Almas de Nekhen, atacan las
extremidades del difunto con fuego, aunque Hu, que “habla en la oscuridad”,
abre un camino. 57
El camino
conduce a “grandes puertas de fuego” custodiadas por Apep, “Aquel cuya boca
está abierta en la oscuridad” y cuyo cuerno “da oscuridad, dolor y muerte”. Él
proporciona protección contra las flechas disparadas por los arqueros, aunque
el difunto ahora es invisible y, por lo tanto, un objetivo difícil. En otro
pasaje, el difunto salva a Ra de Apep mientras ruge “en la gran llanura al
norte de Extiende-los-arcos”. Entre los muchos otros pasajes únicos y a menudoLos
crípticos peligros a los que debe enfrentarse el difunto son ser atacado por
"el gran babuino que se come a los dioses", la mansión del destructor
y un hombre invisible de un millón de codos de altura. 58
El alma debe
entonces atravesar una alta muralla custodiada por serpientes y llamas, antes
de llegar finalmente a una “tierra pura” de hierbas verdes y fragantes. Un
sendero conduce a la Mansión del Incienso, donde la carne del difunto arde. En
esta etapa, las almas parecen entrar en un estado trascendente y omnipresente.
Se convierten en diversos elementos, animales, granos y deidades, incluyendo a
Osiris, Ra, Soped (un dios de la guerra con forma de halcón), Atum, Thot,
Sobek, la deidad serpiente Nehebkau “que quita poderes”, Hathor, un escriba de
Hathor, aves, Fuego, Aire, un niño, y seres tanto masculinos como femeninos. 59
Comprender la experiencia del más allá en Egipto
Los
múltiples reinos, transformaciones y estados del ser que se encuentran en estos
textos a veces se consideran contradictorios o contienen «ambigüedades sin
resolver». Al intentar resolverlas, algunos egiptólogos han tratado de imponer
categorías dualistas a las concepciones egipcias del más allá. Por ejemplo,
William Murnane sugirió que el más allá solar con el dios solar Ra estaba
reservado para el rey, mientras que el más allá osiriano y el Pantano de los Juncos
eran para el pueblo. 60 Sin embargo, como hemos visto, en los Textos
de las Pirámides, que estaban destinados principalmente, si no exclusivamente,
a la realeza, el difunto se identifica con Osiris y viaja al Pantano de los
Juncos. En los Textos de los Ataúdes, que no estaban
destinados solo a la realeza, el difunto también se asocia con Ra y Osiris. Los
aspectos del mundo solar y del inframundo son claramente dos elementos
diferentes de una «visión única y coherente del más allá», como lo expresó
James P. Allen. Esta visión era esencialmente el proceso de regeneración
provocado por el viaje del alma al inframundo y su regreso a través del cielo.
Tal es la
naturaleza esotérica de esta compleja literatura que Leonard H. Lesko llegó
incluso a cuestionar si los escribas de los Textos del Ataúd sabían lo que
estaban haciendo. Dada la continuidad general de las concepcionesTras más de
3000 años, es razonable suponer que los egipcios realmente tenían la intención
de escribir lo que escribieron. A pesar de los cambios de enfoque, desde los
Textos de las Pirámides hasta los Textos de los Ataúdes, como se mencionó
anteriormente, los textos no revelan los conflictos ideológicos que a menudo se
afirman, y en cada uno se encuentran los mismos objetivos múltiples
relacionados con la vida después de la muerte.
Por razones
similares, podemos descartar la sugerencia alternativa de Lesko de que los
egipcios del Reino Medio desconocían cuál era el destino más deseable en el más
allá y, por lo tanto, tenían alternativas representadas en sus sarcófagos. 61 En lugar de asumir que hay algo «malo» en
los textos o en los propios egipcios, es más probable que las dificultades en
nuestra comprensión residan en la erudición —y quizás en algunos etnocentrismos
latentes en ella—. Específicamente, el modo de pensamiento lineal de «o esto o
aquello», característico de las religiones monoteístas, a menudo subyace a las
interpretaciones de la religión egipcia, ya sea de forma consciente o
inconsciente. Pero este tipo de pensamiento es irrelevante cuando se intenta
comprender los conceptos politeístas de sucesos opuestos simultáneos y unidad
cíclica. Como afirmó el egiptólogo letón-alemán Erik Hornung, para los
egipcios, «la naturaleza de un dios se vuelve accesible a través de una
"multiplicidad de enfoques"; solo cuando estos se toman en conjunto
se puede comprender el todo». 62
El
pensamiento religioso egipcio se caracteriza por conceptos únicos con múltiples
aspectos. Por ejemplo, Ra, Khepri, Horus, Atum, Aten, Amun-Ra, Osiris-Ra,
Ra-Horakhty y el alma del difunto son todos aspectos del sol y seres de luz. El
ba y el ka son
microcosmos de los opuestos complementarios de Ra y Osiris, mientras que el akh es análogo a la unión de Osiris y Ra. De hecho, estos
elementos del alma son uno y lo mismo que las
deidades, no simplemente comparables a ellas. Los textos pueden considerarse
más productivamente como expresiones deliberadas y lúcidas de un sistema de
vida después de la muerte arraigado en el concepto de la reconciliación de
dualidades. Esto tenía como objetivo revelar la multivalencia de la experiencia
del más allá y la trascendencia y omnipresencia divinas del difunto. 63 Las almas de los muertos se convierten así en Ra en el cielo y en Osiris en el inframundo, que a su
vez se encuentra «paradójicamente» ubicado en el cielo y bajo la tierra, o un
«subcielo».
La vida
después de la muerte, tal como se revela en estos textos, se caracterizaba por
una interacción cíclica entre la vida y la muerte. 64 Dado que el enfoque se centra más en el
viaje que en los destinos, no está claro si el Pantano de los Juncos se
consideraba un estado intermedio en el circuito cósmico, una meta más allá de
él o un reino reservado para un segmento particular de la sociedad. Si el
circuito mismo es el estado final, uno nunca alcanza
un reino final, sino que pasa la mitad del tiempo viajando a través de reinos
del inframundo llenos de oscuridad y peligro, y la otra mitad viajando a través
de reinos celestiales llenos de luz y abundancia. Dado que el viaje del sol es
eterno, no está claro cuándo ni cómo se podría alcanzar un destino o estado
final. De hecho, la idea de la liberación del ciclo puede ser irrelevante.
Por otro
lado, los textos describen el Pantano de los Juncos y otros lugares como
destinos deseables y moradas . También es difícil
imaginar el sentido de que el difunto fuera juzgado repetidamente en cada
ciclo, sin que ello afectara posteriormente al progreso del viaje. Quizás la
solución más probable sea que el difunto completara el ciclo una sola vez,
fuera juzgado una sola vez y, dependiendo del resultado del juicio (y de su
capacidad para superar los peligros), fuera aniquilado o se divinizara en el
Pantano de los Juncos. El Duat sería entonces un período de «gestación» previo
al renacimiento espiritual. 65
Al mismo
tiempo, los múltiples reinos, estados del ser, transformaciones y
divinizaciones sugieren una vida después de la muerte que lo abarca todo,
culminando en un estado trascendente de totalidad universal del difunto con el
«Absoluto» o «Realidad Última». El alma asciende en múltiples formas para morar
simultáneamente en el Pantano de los Juncos y el Duat, para viajar con Ra y como Ra en el ciclo
eterno de renacimiento del sol, para morar en el inframundo con Osiris y como Osiris, para
existir en el firmamento como una estrella, y así sucesivamente. En otras
palabras, el difunto se convierte en otro componente de deidades compuestas
como Amón-Ra y Osiris-Ra. Así como Ra-Osiris-Difunto se gesta simultáneamente
en el vientre de Nut, Ra-Difunto viaja continuamente a través del Duat y el
Akhet, y Osiris-Difunto gobierna en el Duat. 66 Esta interpretación está respaldada por la
aparente falta de una progresión narrativa «lógica» en los textos. En muchos
casos, el orden de los eventos y las experiencias es conjetural. En elEn los
Textos de las Pirámides, por ejemplo, se instruye al difunto a sentarse en el
trono de Osiris antes de la ascensión y a someterse a la divinización de las
partes del cuerpo antes de atravesar peligros y el juicio. La naturaleza
cíclica de la vida después de la muerte egipcia también podría explicar esto,
aunque, incluso desde esa perspectiva, resulta difícil establecer una secuencia
narrativa coherente.
En
desacuerdo con generaciones de egiptólogos, Mark Smith ha argumentado que los
antiguos egipcios no creían que las almas de los muertos se
convirtieran literalmente en Osiris o Ra después de la muerte. Señala
comentarios en los Textos de las Pirámides que declaran que «quien conozca y
recite ese conjuro será íntimo del dios sol y se unirá a sus seguidores» y que
«quien adore a Osiris y recite el conjuro para él vivirá eternamente». Estas
afirmaciones claramente no dicen que el difunto sea o vaya a convertirse en
estas deidades, y Smith las considera más importantes y autorizadas que los
propios conjuros. De hecho, guían sus interpretaciones hasta tal punto que
argumenta que solo los pasajes que concuerdan con ellas son descripciones
veraces de las creencias egipcias. Los conjuros, sostiene, no siempre fueron
indicadores fiables de lo que los egipcios creían que sucedería después de la
muerte; y las múltiples referencias a la unificación divina con diversas
deidades solo tienen validez como textos rituales .
El difunto siempre permanece separado y subordinado a las deidades. Como resume
Smith, “en el momento del ritual, cualquiera podría ser Osiris, pero en el
mundo más allá del ritual solo hay un dios, con quien cada persona fallecida
esperaba disfrutar de la misma relación”.
Al mismo
tiempo, el difunto fue dotado de lo que Smith denomina un «aspecto de Osiris»,
resultado de la correcta realización de los rituales funerarios y de la
justificación del fallecido. Esto facilitó su renacimiento en el otro mundo
como «miembro de la comunidad de adoradores del dios». 67
Si bien
Smith presenta un argumento interesante en su notable obra académica, es
difícil conciliarlo con lo que leemos en tantos pasajes de los textos, una y
otra vez, a lo largo de la historia egipcia. De hecho, las referencias a que el
difunto se convierte en Osiris son tan claras y
numerosas que parecen enfáticas. Además, hay poco que sugiera que tener un
"aspecto" de Osiris y adorar a Osiris seríaexcluye también
convertirse en Osiris. El uso que hace Smith de un lenguaje bastante monoteísta
parece aplicarse con dificultad a esta tradición politeísta esotérica, sobre
todo si consideramos la prominencia casi igual de Ra en estos textos y la
equiparación del difunto con él y muchos otros dioses. Si bien puede ser que
estas tampoco sean transformaciones divinas literales, sino rituales, y que el
difunto simplemente adopte un aspecto temporal de Ra, Horus, Thoth, etc., esto
tampoco está explícito en los textos. La lectura de Smith también se hace eco
de Murnane y Lesko al describir algunas de las descripciones como
«contradictorias» y mostrar «inconsistencias», que él cree que se resuelven con
su interpretación. Si bien su postura acepta que los autores antiguos quisieron
decir lo que escribieron y escribieron lo que quisieron decir, existen otras
maneras de resolver la multiplicidad de experiencias y transformaciones
descritas en los textos.
A la luz de
muchas otras características de la religión egipcia, la interpretación de la
«unión divina» resulta quizás más convincente. La religión egipcia era cuasi
panteísta, ya que los dioses podían estar interrelacionados, tanto entre sí
como con conceptos y elementos, si bien cada deidad conservaba sus propios
atributos y mantenía su identidad primaria. Este concepto también se aplicaba a
los humanos, quienes conservaban su individualidad tras la muerte, a pesar de
la transformación y la unificación divinas. El temor a la aniquilación es, en
esencia, el temor a volverse indiferenciado, a perder la individualidad. Esto
significa que, si bien la unidad total no es
deseable, la divinización y la unión con lo divino siguen siendo los objetivos
últimos. Esta tensión y dicotomía entre unificación e individualidad significa,
una vez más, la reconciliación de dualidades característica del pensamiento
egipcio. El deseo no es trascender la existencia misma, sino trascender el
estado terrenal, convirtiéndose en una versión espiritualizada (es decir, un akh divinizado) del yo presente. Debido a que esto
impone límites a “la propensión a extenderse y cambiar”, como lo expresó
Hornung, 68 la divinidad de los akhs
no es una verdadera omnipresencia, omnipotencia o trascendencia en el sentido
más estricto. Sin embargo, el hecho de que el espíritu incorpóreo aparentemente
siempre cambiante en el otro mundo se convierta en múltiples identidades
divinas y trascendentes apunta al menos a una omnipresencia, omnipotencia y
trascendencia efectivas de la actualrealidad. Cabe señalar que, a pesar del
escepticismo de Smith respecto a la identificación del difunto con Osiris, no
niega que las almas de los muertos se conviertan en inmortales divinos.
Nada de esto
implica ignorar la evidencia de que existen diferentes destinos en el más allá,
dependiendo del individuo. Además de la divinización y la aniquilación, algunos
evidentemente desempeñan roles más serviles: cultivar los campos o llevar agua
a los dioses o al individuo fallecido (divinizado) al que se dirigen los
textos. No hay indicios claros de que tales posiciones fueran temporales o
intermedias. En general, sin embargo, parece que la elección del destino en el
más allá se situaba entre la no existencia (aniquilación) y la existencia
divina: el regreso «al Uno que todo lo abarca del que emergimos al nacer». 69 En el texto del Reino Medio, El hombre que estaba cansado de la vida, la muerte se
compara con la recuperación de una enfermedad, con la comprensión de lo
desconocido y con el regreso al hogar. 70
En resumen,
a pesar de algunas incertidumbres en el lenguaje y el significado, es evidente
que se describen experiencias múltiples pero unificadas. Además de los
encuentros con seres divinos y las transformaciones en ellos, la concepción
egipcia del más allá incluía abandonar el cuerpo en forma espiritual, un viaje
al otro mundo considerado un retorno al "hogar" o estado de origen,
un encuentro con el propio cadáver que conducía a la realización de la
inmortalidad espiritual, entrar en la oscuridad y emerger a la luz mediante el
descenso al Duat y el ascenso al Akhet, cruces de agua y barqueros,
interrogatorios con énfasis en el conocimiento del difunto, encuentros con
parientes fallecidos, juicio o autojuicio basado en la conducta moral terrenal,
una revisión panorámica de la vida, obstáculos, barreras y peligros con la
amenaza de aniquilación, y una existencia cíclica de renacimiento y renovación.
Si bien no contamos con relatos narrativos de ECM de los períodos en cuestión,
a nivel temático, casi todos estos elementos tienen correlatos en el fenómeno.
Excursus: Experiencias cercanas a la muerte en Egipto en períodos
posteriores
Vale
la pena hacer un breve desvío aquí para examinar algunas de las evidencias
posteriores de ECM en el antiguo Egipto. Hay cuatro textos relevantes, de
diferentesSe han dado en diversas épocas y contextos. Si bien ninguno puede
considerarse un relato documental, ofrecen perspectivas fascinantes sobre cómo
el conocimiento de las ECM pudo haberse incorporado a las historias sobre
visitas al más allá. En conjunto, de hecho, parecen sugerir que este fenómeno
se entrelazó con las creencias egipcias sobre la vida después de la muerte a lo
largo de los siglos.
Meryre el mago
La
historia del mago Meryre data de algún momento entre los siglos VIII y VI a.
C., aunque es muy posible que se originara ya en el siglo XIII. Narra cómo un
faraón ficticio llamado Sisobek enfermó y le dieron solo siete días de vida. El
faraón convocó a Meryre al palacio para preguntarle cómo podría prolongar su
vida. Meryre explicó que la única posibilidad era que otra persona muriera en
su lugar. Tras persuadirlo y negociar, Meryre accedió a morir en lugar del
faraón. Esto le da a la historia un contexto tanto de regreso de la muerte como
chamánico, ya que Meryre emprende un viaje deliberado al inframundo. No se nos
dan detalles sobre cómo lo logra, pero, como mago, se embarca con el medio para
volver a la vida: una estatua de la diosa Hathor, que supuestamente le
permitiría regresar mágicamente a la Tierra.
Al llegar al
inframundo, Meryre conoce a la verdadera Hathor. Esta le explica que está allí
para pedirle al faraón que prolongue su vida. Hathor lleva a Meryre ante
Osiris, quien le pregunta cómo van las cosas en la Tierra bajo el gobierno de
Sisobek, si mantiene los templos en buen estado, etc. Cuando Meryre le da un
informe favorable, Osiris concede al faraón una prórroga y Sisobek regresa a la
Tierra para retomar su reinado. Pero al pobre Meryre le dicen que no podrá
volver a la vida y que debe permanecer en el inframundo para siempre.
Un día,
Hathor viaja a la Tierra para celebrar una de sus festividades y, a su regreso,
le da a Meryre una mala noticia: Sisobek lo ha traicionado. Se ha casado con la
esposa de Meryre, se ha apoderado de su casa y ha asesinado a su hijo. El
impresionable faraón había sido influenciado por los rivales de Meryre: un
grupo de magos que le tenían envidia.
Meryre,
tramando un plan, toma un trozo de arcilla y crea un golem: una figura con
forma humana, parecida a un zombi. Lo envía a la Tierra con instrucciones de
enfrentarse a Sisobek y exigirle que queme vivos a todos los magos. El faraón
accede, y el golem regresa al inframundo con un ramo de flores para Meryre,
quien a su vez se las entrega a Osiris. Creyendo erróneamente que Meryre lo
había desafiado y regresado a la Tierra, y que las flores eran prueba de ello,
Osiris se enfurece.
Desafortunadamente,
el resto de la historia es fragmentario, pero es probable que Meryre le hubiera
llevado las flores a Osiris como un gesto de buena voluntad al pedirle permiso
para regresar a la Tierra. En cualquier caso, parece que logró regresar, pues
en una escena adicional vuelve a conversar con Sisobek. 71
Por un lado,
esta narración no se asemeja en absoluto a una experiencia cercana a la muerte
genuina. Es claramente una historia, con una
estructura narrativa y recursos argumentales propios de giros inesperados del
destino, traiciones y malentendidos. Y nunca existió ningún faraón llamado
Sisobek.
Por otro
lado, existieron algunas figuras históricas llamadas
Meryre, y el personaje de la historia podría haberse basado en una de ellas. De
ser así, la historia misma podría haberse inspirado en una experiencia cercana
a la muerte (ECM) real que él pudo haber tenido. Meryre desciende al inframundo
tras morir temporalmente, se encuentra con deidades, realiza una evaluación de
la vida en la Tierra (en nombre del faraón, ya que actúa como su representante)
y, finalmente, regresa a la Tierra. Desafortunadamente, carecemos de detalles
sobre el viaje al otro mundo y el regreso, que, en relación con las ECM, son
las partes más relevantes de un texto sobre la vida después de la muerte.
El faraón
Rhampsinitus, o Ramsés II
En
el siglo V a. C., el historiador griego Heródoto habló brevemente del viaje al
otro mundo de un faraón al que llamó Rhampsinitus, una forma griega de
"Ramsés". Heródoto escribió que este rey gobernó antes de Keops
(Khufu), constructor de la Gran Pirámide de Giza. Esto significaría que
Rhampsinitus era en realidad Sneferu, quien gobernó alrededor del 2600 a. C.
Sin embargo, muchos estudiosos creen que RhampsinitusEn realidad, se refiere a
Ramsés II, quien vivió unos 800 años antes que Heródoto. Sin embargo, las
tradiciones orales tienen una notable longevidad, especialmente cuando los
acontecimientos que relatan se consideran importantes,
como parece ser el caso de este. Es posible, en cualquier caso, que Heródoto
conservara un fragmento de un relato, de otro modo perdido o no registrado,
sobre una extraordinaria experiencia en el más allá protagonizada por uno de
los reyes más famosos e influyentes de Egipto.
Lamentablemente,
el relato ofrece pocos detalles de la experiencia. El faraón descendió «con
vida» al inframundo, pero desconocemos si Heródoto se refería a que el viaje
tuvo lugar en forma física, extracorpórea o incluso si hubo una experiencia
cercana a la muerte. A pesar de estar ambientado en Egipto, llamó al inframundo
«Hades», siguiendo la tradición griega. La única experiencia descrita es la de
Rhampsinitus jugando a los dados con Deméter, la diosa griega del inframundo, a
quien Heródoto consideraba equivalente a Isis. El faraón perdió algunas
partidas y ganó otras, y antes de regresar a la Tierra, Deméter le obsequió una
bufanda dorada.
Según las
fuentes de Heródoto, este suceso dio origen a «un festival basado en el descenso
y posterior regreso de Rhampsinitus» .72 Que la historia del viaje de este rey al
inframundo no solo se recordara, sino que aún se celebrara
en un festival ocho siglos después de su supuesto suceso, demuestra la
importancia que tuvo para el pensamiento religioso egipcio. Si el relato de
Heródoto es fidedigno, este es un raro ejemplo de una afirmación directa de que
una experiencia cercana a la muerte condujo a la fundación de una nueva
tradición religiosa.
El festival
en sí implicaba una recreación ritual del viaje y regreso de Rhampsinitus al
inframundo: un sacerdote era vendado con un pañuelo (probablemente simbolizando
el que el faraón trajo del inframundo), luego conducido al templo de
Deméter-Isis por dos lobos, quienes luego lo escoltaban de regreso. Estos
"lobos" eran probablemente chacales, o más bien sacerdotes vestidos
como el dios chacal egipcio Wepwawet, quien ayudaba al difunto como
"Abridor del Camino" en el viaje al más allá. Al estar asociado con
el inframundo, el templo habría sido oscuro, tal vez incluso subterráneo,
simbolizando tanto la tumba como el inframundo.Por lo tanto, la aparición del
sacerdote fue un regreso simbólico de la muerte y un renacimiento a un estado
transformado y revitalizado.
Este ritual
descrito por Heródoto recuerda el antiguo festival Sed, que data del Imperio
Antiguo, lo que podría sugerir una asociación conceptual entre las experiencias
cercanas a la muerte (ECM) y el ritual y la religión egipcios. El festival Sed
se celebraba en el trigésimo año del reinado de un faraón, con el propósito de
renovar su fuerza y revitalizar su poder real. El ritual consistía en la
representación de un viaje al inframundo, en el que el faraón entraba en su
propia tumba, donde se habían depositado sus ajuares funerarios. Se le
representa en relieves con la piel verde para indicar su muerte y también para
asociarlo con Osiris y la fertilidad. Un dios le muestra los símbolos de la
vida, la estabilidad y el poder, y luego se le ordena «despertar». Cuando el
faraón se ha «revivido» de la prueba, se le asocia con Horus en lugar de
Osiris, y se dirige a su palacio en este estado renovado, transformado y
«renacido». 73
Debido a la
longevidad de Ramsés II, quien reinó durante 67 años, sus festivales Sed se
celebraron en múltiples ocasiones a lo largo de su vida, llegando a tener hasta
14 en un periodo de menos de 40 años. Cada uno de ellos implicaba un viaje
virtual al más allá y su regreso. Esto, sin duda, habría consolidado su historia
de muerte y resurrección en la conciencia popular del pueblo egipcio.
El Sumo Sacerdote
de Ptah, Setna Khaemwese (Khaemwaset)
De
hecho, parece que Ramsés II estaba tan profundamente ligado a las visitas al
más allá que su hijo Khaemwaset se convirtió en protagonista de su propia
historia, que narra otro viaje al inframundo y que sin duda habría servido para
mantener viva la tradición familiar. El único papiro que se conserva de esta
historia data de mediados del siglo I d. C., en el período romano, durante el
reinado de Claudio. Sin embargo, la historia se sitúa unos 1250 años antes,
aunque se desconocen su verdadera antigüedad y origen.
Khaemweset
fue un sumo sacerdote de Ptah en Menfis, y era conocido por su interés en la
historia y los monumentos del antiguo Egipto. A veces se le llama "el
primer egiptólogo". La historia de su mundo subterráneoLa obra combina
imágenes e ideas griegas y egipcias. Si bien el texto está incompleto y mal
conservado, además de estar mal escrito y contener errores gramaticales, aún se
puede extraer mucha información de él.
El relato
cuenta cómo un día Setna Khaemwese, como se le llama aquí, presenció el funeral
de un hombre rico, cuyo ataúd era llevado con grandes honores entre dolientes
que lloraban desconsoladamente. Cerca de allí, el cuerpo de un hombre pobre era
trasladado silenciosamente al cementerio sobre una estera de junco, sin
dolientes ni ceremonias. Setna se sintió consternado y comentó que el hombre
rico debía de ser mucho más feliz que el pobre.
En respuesta
a este comentario, Si-Osire, el hijo de Setna de once años, decide darle una
lección a su padre. De alguna manera, lleva a Setna a ver las siete salas del
inframundo una tras otra. No se sabe qué ocurre en las tres primeras, pero en
la cuarta se describen dos castigos. En la primera, las almas de los muertos se
sientan a hacer cuerdas mientras los burros las roen. En la segunda, intentan
trepar para alcanzar la comida y el agua que cuelgan sobre ellas, mientras se
cava un pozo bajo sus pies para impedir su avance. En la quinta sala, un hombre
suplica y llora porque le han atravesado un ojo.
En la sexta
sala se leen los informes al consejo de dioses, probablemente juicios sobre las
nuevas almas de los muertos y sus vidas en la Tierra. En la séptima sala, Setna
se encuentra con Osiris sentado en su trono. El tribunal de dioses coloca la
balanza para pesar las almas, para «comparar las faltas con las buenas
acciones». Anubis dicta la información a Thot, quien guarda los registros.
Aquellos que tengan más faltas que buenas acciones serán aniquilados; pero
aquellos que tengan más buenas acciones serán llevados por el tribunal de
dioses «al cielo con los espíritus nobles». Aquellos cuyas buenas y malas
acciones sean iguales se convertirán en sirvientes de Sokar-Osiris.
Setna
Khaemwese entonces se fija en un alma muy rica y de alto rango cerca de Osiris.
Su hijo le explica que se trata del hombre pobre cuyo funeral presenció en la
Tierra. Sus buenas acciones superaron con creces sus faltas, por lo que se le
otorgó este estatus elevado junto al Señor de los Muertos. El hombre rico, sin
embargo, cuyo funeral Setna había visto, fue aquel cuyo ojo fue atravesado en
la quinta sala, porque sus malas acciones superaron a sus buenas.
Las almas
que fabricaban cuerdas eran personas que habían trabajado incansablemente, día
y noche, solo para ver cómo sus mujeres les robaban sus ganancias a sus
espaldas. Aquellos a quienes les cavaban pozos constantemente bajo sus pies
mientras buscaban comida y agua eran personas a quienes los dioses les habían
impedido descubrir sus propias vidas.
Al final de
la visita, Setna y su hijo regresan a la necrópolis de Menfis. Setna le pregunta
a su hijo: "¿Es diferente el lugar por donde bajamos del lugar por donde
subimos?", lo que evidencia su confusión. Pero Si-Osire no responde, por
lo que cómo llegaron al otro mundo y cómo regresaron sigue siendo un misterio.
En cualquier caso, Setna queda profundamente conmovido por su experiencia en el
más allá. Le "pesó mucho", pero decidió que no podía compartirla con
nadie. 74
Aunque no se
menciona la muerte temporal ni la enfermedad, el relato sí presenta algunos
temas recurrentes de las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte), como viajar a
través de la oscuridad, encontrarse con deidades, reflexionar sobre la vida
terrenal, ver espíritus de otros difuntos conocidos de la Tierra y experimentar
efectos transformadores tras el regreso. Si bien las imágenes
"infernales" podrían reflejar experiencias cercanas a la muerte
angustiosas, el relato tiene una clara intención moralizante: enseñar al lector
que el buen comportamiento por sí solo garantiza una vida después de la muerte
positiva, y que la riqueza material es irrelevante. La idea de una vida después
de la muerte sistematizada, con una estructura burocrática de registro, pesaje
de almas, un consejo y jueces, se remonta a los textos egipcios más antiguos, y
la descripción parece, por lo tanto, diseñada para reforzar las creencias
existentes.
Al igual que
con Meryre, es posible que la historia del viaje de
Setna al más allá se inspirara en alguna experiencia cercana a la muerte (ECM)
del pasado remoto y que luego se mitificara y elaborara. Sin embargo, dado que
Setna era hijo de Ramsés II, parece más probable que se trate simplemente de
una secuela ficticia de la historia del viaje del faraón al más allá.
Aprovechando la fama de su padre, quien repitió el viaje al inframundo muchas
veces durante el festival Sed, una historia similar sobre Setna habría sido una
forma popular de impartir lecciones morales y religiosas. La inclusión del hijo
de Setna, Si-Osire, implica que al menos tres generaciones de la familia
realizaron un viaje al más allá y regresaron.
Un hechizo mágico
para descender al inframundo
Cabe
destacar otro texto, aunque data casi del final de la cultura egipcia antigua,
durante el declive del período pagano romano, alrededor del siglo III o IV d.
C. Más que un texto literario, se trata de un conjuro que permite al
practicante realizar una visita al otro mundo mediante rituales de invocación.
Si bien es de origen egipcio, fue escrito en griego y es un ejemplo de lo que
los estudiosos denominan Papiros Mágicos Griegos. Lo que hace que estos textos
sean particularmente fascinantes es que fueron producto de la fertilización
cruzada multicultural de la época, especialmente en los ámbitos entrelazados de
la religión y la magia. Este conjuro en particular incorpora elementos de las
tradiciones egipcia, griega, romana e hitita; si bien, dada la fluidez de las
creencias en los politeísmos del Mediterráneo y el Cercano Oriente antiguos,
estas no eran tradiciones culturales bien definidas desde un principio.
El conjuro
parece haber estado destinado a los iniciados del culto de los Misterios de los
Dáctilos Ideos, una raza de hombres-espíritu o «magos y artesanos míticos»
asociados con la magia curativa y la herrería. Los rituales del culto
implicaban la representación de viajes al reino del más allá mediante un
descenso a una cámara subterránea, tal como hemos visto en el relato de
Heródoto sobre Rhampsinitus y el festival Sed de Ramsés II. Sin embargo, como
parece sugerir este conjuro mágico, el ritual también conducía a una especie de
experiencia de trance chamánico, ya que incluye instrucciones sobre cómo lidiar
con las amenazas de los demonios del inframundo y cómo evitar el castigo o
incluso la muerte durante la experiencia. Aunque el conjuro es coherente con
las tradiciones textuales egipcias milenarias sobre el más allá, en lugar de
Osiris u otra deidad egipcia, asocia al individuo con una combinación de las
diosas mesopotámicas y griegas del inframundo, Hécate-Ereshkigala. 75
El hechizo
estaba destinado a ser recitado “a altas horas de la noche”, lo que sugiere que
el proceso de viajar al otro mundo era similar a la incubación de sueños, en la
que un individuo buscaría deliberadamente un sueño de inspiración divina para
la curación u otros propósitos beneficiosos. De hecho, el hechizo afirma que
“lo que deseas” se revelará durante el sueño. Existe un riesgo,Sin embargo, se
habla de ser «llevado a la muerte», y el conjuro explica cómo evitar tal
destino. Esto refuerza la idea de que la intención del conjuro es que la
conciencia o el alma visiten el otro mundo estando aún con vida, pero que
visitar el reino de los muertos conlleva el riesgo inherente de no poder
regresar.
Si
bien todos estos textos involucran a personas que viajan al otro mundo y tienen
diversas experiencias allí antes de regresar, solo el de Meryre tiene un contexto
claro de experiencia cercana a la muerte: Rhampsinitus y Setna Khaemwese
aparentemente visitan el otro mundo estando aún vivos y posiblemente incluso en
sus cuerpos. Los relatos de Meryre y Setna son obviamente ficticios. Es
importante recordar que fueron escritos unos 1500-1600 años después de los
Textos de las Pirámides y que claramente estuvieron influenciados por siglos de
concepciones egipcias existentes sobre la vida después de la muerte. Al mismo
tiempo, es posible que originalmente se basaran o inspiraran en experiencias
cercanas a la muerte reales. Como mínimo, estos relatos, y el de Rhampsinitus,
muestran conocimiento del fenómeno de las
experiencias cercanas a la muerte, incluso si no se basan en casos reales. Como
texto ritual para los iniciados de los cultos de los misterios para viajar al
inframundo y regresar, el conjuro mágico greco-egipcio también pudo haberse
fundamentado en el conocimiento de las experiencias cercanas a la muerte. De
hecho, las experiencias chamánicas a las que se refiere fueron quizás intentos
de replicar deliberadamente las ECM sin tener que morir temporalmente, como se
ha descubierto en otras culturas de diferentes partes del mundo. 76 Esta dinámica se retomará en la Parte III .
4. Mesopotamia: Descenso y ascenso de otro mundo
La experiencia cercana a la muerte de un rey sumerio
TLos
antecedentes de la famosa Epopeya babilónica de Gilgamesh
son una colección de textos sumerios en los que el rey héroe es conocido como
Bilgames. Se cree que Bilgames fue una figura histórica real que gobernó la
ciudad-estado de Uruk alrededor del 2700 a. C. Esto significa que el poema
conocido como «La muerte de Bilgames» podría contener el relato histórico
documentado más antiguo del mundo sobre una experiencia cercana a la muerte.
Obviamente, está muy mitificado, aunque, por supuesto, eso no significa que no
se base en un hecho real.
La narración
describe cómo Bilgames enferma, quedando postrado para no levantarse jamás. Es
apresado por Namtar, la deidad de la peste sin pies ni manos. Namtar también
era ministro de Ereshkigala, la reina del inframundo, quien decreta el destino
de los difuntos (a quien se menciona en el conjuro de descenso al inframundo
del capítulo anterior).
Yaciendo en
su lecho de muerte, Bilgames tiene una visión que le es enviada.Por Enki, el
dios de la sabiduría y del agua, quien otorgó la civilización y la cultura a
los humanos. A Bilgames se le instruye que no descienda al inframundo «con el
corazón lleno de ira», y que «deje que todo se deshaga ante Utu», el dios del
sol. En otros textos sumerios, Utu es descrito como el padre del inframundo y
como «el juez que busca veredictos para los dioses, con barba de lapislázuli,
que se eleva desde el horizonte hacia los cielos sagrados». Después de ascender
en un carro a los cielos, descendía de nuevo al horizonte. 1
Bilgames
comparece ante los dioses en su asamblea para discutir su destino. Este grupo
de jueces divinos del inframundo se llama Anuna. Son seres de luz, pues en el
pensamiento mesopotámico se creía que las deidades estaban «rodeadas de un
resplandor cegador e imponente». Dado que Bilgames es dos tercios dios y un
tercio hombre, deben decidir si su destino será el de una divinidad o el de un
humano. Repasan su trayectoria, sus hazañas heroicas, su fiel perpetuación de
costumbres y rituales religiosos, la fundación de templos y su viaje para
encontrar a Ziusudra en el fin del mundo. Ziusudra era el héroe del mito
sumerio del diluvio, a quien los dioses concedieron la inmortalidad, y Bilgames
buscaba obtener de él el secreto de la vida eterna.
Antes de su
juicio, Bilgames asiste a un banquete fúnebre en la Gran Ciudad donde reposan
los sacerdotes y sacerdotisas fallecidos. Allí lo reciben sus padres, abuelos y
hermanos, junto con reyes, gobernadores y comandantes militares de la Tierra.
Le dicen que no se desespere, pues él mismo «contará entre los dioses Anuna».
Enki decreta
que Bilgames debe morar en el inframundo, pero que será convertido en un dios
menor: un «gobernador» que «dictará sentencia». Sus veredictos tendrán tanto
peso como los de Ningishzida, el dios de las serpientes, las raíces de los
árboles y el amanecer; y los de Dumuzid, la deidad de la vegetación. Enlil, la
deidad paterna y esposo de Ninlil, la diosa del destino, le dice a Bilgames que
se reunirá con su familia y con su amigo y sirviente Enkidu. En otros textos, a
Bilgames se le menciona como «gobernante» e incluso «rey» del inframundo, y
como el hermano menor de Nergal, la deidad guerrera del inframundo que empuña
la cimitarra . Bilgames, Ningishzida y Dumuzid evidentemente
formaban una trinidad del inframundo y también se agrupan en un lamento
religioso (canciones que expresan dolor, a menudo en contextos mitológicos). 3
Aunque los
dioses juraron que después de Ziusudra los humanos no serían inmortales, el
hecho de que conviertan a Bilgames en juez divino sugiere que, por
"inmortal", se referían a la vida eterna en el cuerpo en la Tierra,
en contraposición a la existencia en forma espiritual después de la muerte
física, o, como dice el texto, "en forma de fantasma, muerto en el
inframundo".
A
continuación, se describe un encuentro con otro ser de luz: «El dios de los
sueños Sissig, hijo de Utu, le proporcionará luz en el inframundo, el lugar de
las tinieblas». Bilgames regresa entonces a su cuerpo terrenal tras una
ausencia de seis días. Prepara su tumba, equipándola con todo su harén y
séquito, sacrificados para que lo acompañen al inframundo (una práctica
confirmada por las excavaciones del cementerio real de Ur, del tercer milenio
a. C.). Bilgames también reúne ofrendas para llevar consigo a los sacerdotes y
deidades del inframundo. 4
**
Además
del posible relato histórico de la ECM de Bilgames, se pueden encontrar
referencias indirectas a experiencias cercanas a la muerte en Mesopotamia
dispersas en diversos textos antiguos. Por ejemplo, se decía que la deidad del
inframundo Nergal tenía el poder de "llevar y traer de vuelta", lo
que significa que podía causar la muerte, pero también resucitar a los muertos.
También existía un término acadio para "aquel que hace que los muertos
vuelvan a la vida" (muballit miti). El mito de
"Bilgames, Enkidu y el Inframundo" (que se analiza más adelante)
muestra que los vivos a veces pueden visitar el otro mundo. Existen otros mitos
sobre viajes al inframundo, así como relatos de sueños visionarios y visitas a
un reino celestial. Como se verá, al menos a nivel temático general, todos
evocan las ECM en cierta medida.
Nuestras
principales fuentes sobre las ideas mesopotámicas acerca de la vida después de
la muerte son textos literarios escritos en escritura cuneiforme sobre
tablillas de arcilla. Su contenido data de al menos el 2000 a. C., aunque las
referencias a eventos y personas históricas sugieren orígenes de hasta 300 años
anteriores. Las tablillas en sí mismasSe trata principalmente de copias de
escribas que datan del siglo XVIII a. C. Las diferentes versiones presentan
variaciones en el lenguaje y la narrativa, y faltan algunas partes de los
textos, por lo que, como ocurre con todos los textos antiguos, conllevan cierto
grado de incertidumbre. Sin embargo, era evidente que constituían una fuente de
significado religioso para los sumerios, ya que se centraban principalmente en
las divinidades, sus acciones y su culto. La mayoría tenía un significado
ritual, ya fuera de culto o real, y se utilizaban para funciones religiosas,
inaugurales o conmemorativas. 5
Aunque el
sumerio fue la lengua original de la mayoría de los textos, algunos fueron
escritos en acadio. Sin embargo, incluso cuando el acadio se convirtió en la
lengua dominante para el uso cotidiano, el sumerio se siguió utilizando en la
literatura, confiriéndole una autoridad sacerdotal o sagrada comparable a la de
los jeroglíficos egipcios o el latín. De hecho, la literatura acadia del
antiguo Babilonia depende de la literatura sumeria, a la vez que incorpora
tradiciones amorreas (un pueblo semita nómada que habitó gran parte del Antiguo
Cercano Oriente). Culturalmente hablando, la distinción entre sumerio y acadio
es fluida. 6 Los eruditos de la antigua Mesopotamia los
consideran una sola cultura que comparte dos lenguas. 7
Los textos
que tratan sobre el más allá y que quedan fuera de nuestro marco temporal
coinciden en su mayoría con los aquí analizados, aportando únicamente detalles
adicionales sobre el inframundo, especialmente en lo que respecta a deidades y
puertas del mismo. Se mencionarán solo de forma limitada, cuando contribuyan a
esclarecer la literatura anterior.
Las nuevas aventuras de Bilgames en el Otro Mundo
“Bilgames, Enkidu
y el Inframundo”
El
viaje al otro mundo que se describe en este texto tiene lugar antes de «La
muerte de Bilgames » . Carece de un contexto de
experiencia cercana a la muerte y tiene un tono aún más mítico, aunque sigue
mostrando algunas similitudes temáticas generales con las ECM (experiencias
cercanas a la muerte).
Comienza con
Enki, que navega hacia el inframundo. Una tormenta hace que su barco derribe un
árbol, que Inana luego replanta. Inana era la principal diosa sumeria, asociada
con el amor y la guerra, y hermana dela diosa del sol Utu (ella también fue
objeto de su propio mito sobre el viaje al más allá, como veremos más adelante
en este capítulo).
Diez años
después, Inana desea hacer muebles con el árbol, aunque una serpiente, un
pájaro del trueno y una doncella demonio han anidado en él. Primero le pide
ayuda a Utu, pero él se niega. Entonces se la pide a Bilgames, y él accede. Él
retira a las criaturas del árbol y lo corta en madera para Inana. También hace
dos juguetes con la madera —probablemente una pelota y un mazo—, pero los
pierde cuando caen al inframundo. Bilgames se sienta a la entrada del
inframundo —las puertas de Ganzer— y llora. 8
Su
sirviente, Enkidu, se ofrece voluntario para ir tras los juguetes. Bilgames le
advierte a Enkidu que no debe llamar la atención en el inframundo vistiendo
ropa limpia, ungüentos finos o sandalias; arrojando palos; gritando, besando o
golpeando a su esposa; o insultando a los espíritus sosteniendo un palo de
madera de cornejo. Este tipo de palo era usado por Nergal para golpear a los
muertos recién llegados. 9 Si Enkidu hace alguna de estas cosas, corre
el riesgo de ser retenido por los seres del inframundo.
Mientras
tanto, en el inframundo, Ninlil llora desconsoladamente. Está desnuda, su piel
brilla, «maneja sus uñas como un rastrillo» y se arranca el cabello «como si
fueran puerros». Está de luto por su hijo Ninazu, la deidad del inframundo más
antigua que se conoce. Ninazu estaba asociado con la lluvia primaveral y los
baños rituales, y era conocido por tocar un instrumento musical y cantar
dulcemente. 10
Enkidu ha
emprendido su viaje al inframundo y ha hecho exactamente lo contrario de lo que
Bilgames le había prohibido . Cuando Enkidu es
capturado, Bilgames busca la ayuda de Enlil, explicándole que Enkidu no fue
llevado por las deidades del inframundo Namtar, Asag o Nergal, ni por el
despiadado alguacil de Nergal, sino por el propio inframundo. Es probable que
la diferencia radique en que Enkidu no murió, sino que descendió
voluntariamente. Enlil se niega a ayudar, y cuando Bilgames se lo pide a Nanna,
el dios de la luna, este también se niega.
Bilgames
finalmente tiene éxito cuando Enki acepta ayudarlo a recuperar a Enkidu. Le
ordena a Utu que “abra un agujero en el inframundo” y que saque a Enkidu “por
medio del fantasma [de Utu]”, lo que aparentemente significael sol mismo, en
contraposición a Utu, el dios del sol. El sol luego se pone en el inframundo y
vuelve a salir con Enkidu a la superficie de la Tierra. 11
Al regresar
Enkidu, Bilgames le ruega que describa el inframundo, aunque Enkidu le advierte
que le hará llorar. Bilgames insiste, y Enkidu describe a los muertos como una
"vieja prenda devorada por los piojos" y "una grieta en el
suelo... llena de polvo". Luego explica cómo el destino de los hombres en
el más allá está determinado por el número de hijos que tienen. El hombre con
un hijo llora por la pérdida de su hogar, lo que sugiere que es infeliz en el
otro mundo. El hombre con dos hijos solo tiene ladrillos como asiento y solo
come pan. El hombre con tres bebe agua de un odre sobre su silla de montar,
mientras que el hombre con cuatro se regocija "como un hombre que tiene
cuatro asnos". Al hombre con cinco hijos se le permite entrar al palacio
del otro mundo "como a un buen escriba". El hombre con seis tiene un
corazón alegre "como un hombre con arados enganchados". El hombre con
siete hijos se sienta en un trono con los dioses y escucha los procedimientos y
juicios.
En
contraste, quienes no tienen herederos comen pan como si fueran ladrillos. Los
eunucos se sientan inútilmente en un rincón, y las mujeres sin hijos son
consideradas tan inútiles como una vasija rota o defectuosa. Son rechazadas y
nadie quiere tener relaciones sexuales con ellas. De manera un tanto
enigmática, los jóvenes que nunca desnudaron a sus esposas lloran por una cuerda
hecha a mano, mientras que las mujeres que nunca desnudaron a sus maridos
lloran por una estera de junco.
Otros
destinos dependen de cómo murió el difunto. Los leprosos se retuercen y son
devorados por gusanos, o comen “hierba y raíces arrancadas para beber agua”,
excluidos de la ciudad del inframundo. Un hombre que murió en batalla tiene su
cabeza acunada por sus padres, mientras su esposa llora. Los bebés nacidos
muertos “juegan en una mesa de oro y plata, cargada de miel y mantequilla
clarificada”. Un hombre que murió joven yace “en el lecho de los dioses”. Un
hombre que murió quemado asciende al cielo: “su fantasma no estaba allí, su
humo subió a los cielos”. Aquellos que fueron devorados por leones lamentan la
pérdida de su mano y pie. Un hombre que se ahogó o que sufrió de pelagra “se
retuerce como un buey mientras los gusanos lo consumen”.
La falta de
respeto a los padres conlleva una sed constante y raciones mínimas de agua. Si
un hombre es maldecido por sus padres, se le priva de un heredero.El fantasma
aún vaga. A los blasfemos y a quienes engañan a los dioses se les niega el
agua, mientras que a otros solo se les da agua sucia para beber. Quienes no
reciben ofrendas funerarias comen migajas y sobras de la mesa. 12
Este pasaje
refuta en gran medida la noción académica generalmente aceptada de que los
mesopotámicos creían en un único y sombrío estado en el más allá para todos. En
cambio, muestra una variedad de destinos posibles según el comportamiento en
vida, las jerarquías sociales, la forma de muerte y otras circunstancias.
Ciertamente, muchos sufrirán de diversas maneras, aunque algunos descansarán,
gozarán de alegría y habitarán en una ciudad con palacios donde podrán comer,
beber, tener relaciones sexuales y convivir con los dioses.
La
asirióloga Dina Katz sostiene que «Bilgames, Enkidu y el Inframundo» en
realidad afirma lo contrario de lo que aparenta: que el más allá no es más que
desolación. Su argumento se basa en que, cuando Enkidu intenta ayudar a
Bilgames a aceptar su mortalidad, describe con detalle el destino del cadáver y
su descomposición, afirmando que esto lo hará llorar. 13. Sin embargo, este argumento parece
confundir el destino del cadáver con el del alma: mientras que el cadáver
inevitablemente se pudrirá, el alma tiene múltiples posibilidades, según las
circunstancias individuales, como relata Enkidu. De este modo, Enkidu ayuda a
Bilgames a aceptar su mortalidad física revelándole el secreto de la
inmortalidad espiritual.
Los viajes de
Gilgamesh al paraíso
Aunque
similar a los textos sumerios, la versión paleobabilónica de la Epopeya de Gilgamesh, que data de alrededor del 1700 a.
C., incluye el viaje del héroe a la tierra paradisíaca de Dilmun (actual
Baréin). Gilgamesh viaja allí en busca de Utnapishtim, la versión babilónica de
Ziusudra. El nombre Utnapishtim significa «él encontró la vida», ¹⁴ y Gilgamesh espera
aprender de él el secreto de la inmortalidad.
Aunque
Utnapishtim reside en la terrenal Dilmun, el camino hacia ella se describe como
un viaje a otro mundo. La tierra misma era vista como un lugar «prístino» donde
los animales no mataban ni robaban comida a los humanos; un lugar de silencio,
luz, paz, agua fresca y campos repletos de grano; sin enfermedades, vejez ni
oscuridad. 15
Gilgamesh
primero viaja alrededor de las montañas y por “el camino oculto donde sale el
sol”. El camino es “oculto” porque conduce bajo tierra por la noche, lo que
indica que Gilgamesh viaja en realidad a través del inframundo. Las montañas se
extienden hasta los cielos arriba y hasta el inframundo abajo. La palabra
sumeria para “inframundo”, Kur, también significaba
“montañas”, y en un himno de templo, se describe como un “lugar primigenio,
montaña profunda fundada de manera ingeniosa, santuario, lugar aterrador que
yace en un pastizal, un terror cuyos elevados caminos nadie puede comprender...
tu exterior está elevado... tu interior es donde sale el sol”. 16 Esto sugiere que el inframundo tenía
asociaciones no solo con el descenso y la oscuridad, sino también con el
ascenso y la luz.
Gilgamesh
pregunta a Shamash, nombre babilónico del dios sol, si el inframundo es un
lugar de descanso. Añade: «He estado dormido todos estos años [o quizás,
“dormiré todos los años”], pero ahora que mis ojos miren al sol para saciarme
de luz. La oscuridad está oculta, ¿cuánta luz hay? ¿Cuándo puede un muerto ver
los rayos del sol?». 17 Algunos estudiosos suponen que estas son
preguntas retóricas, destinadas a caracterizar el más allá como un reino de
sueño y oscuridad. Sin embargo, es posible que Gilgamesh busque genuinamente
respuestas, una idea respaldada por su curiosidad sobre el más allá en
«Bilgamesh, Enkidu y el Inframundo», y por su preocupación general por
descubrir los secretos de la inmortalidad. El hecho de que dirija estas
preguntas al dios sol antes de entrar en la montaña demuestra aún más que, en
efecto, se embarca en un viaje al inframundo solar. 18
El barquero,
Sursunabu, accede entonces a llevar a Gilgamesh a través del océano hasta
Utnapishtim. Gilgamesh primero destruye a los «Seres de Piedra», que impiden su
travesía, pues «no deben tocar las Aguas de la Muerte». Este río del inframundo
conduce al reino cósmico del dios Ea, el equivalente babilónico de Enki.
Gilgamesh corta pértigas para el barquero, pero aquí el texto se interrumpe. 19 Sabemos, sin embargo, por «La muerte de
Gilgamesh» que logró llegar a Ziusudra en Dilmun.
En la
versión estándar de la epopeya, que data de unos 500
años después,En su viaje, Gilgamesh se topa con una puerta imponente y
aterradora, y es interrogado por el Pueblo Escorpión, que custodia las puertas
del sol en ambos horizontes. 20 Tras entrar en la montaña, escapa del sol y
emerge ante él en la brillante luz de un jardín enjoyado. Esto ha sido
interpretado por el asiriólogo finlandés Simo Parpola como un símbolo del logro
de la «sabiduría suprema», siendo la Epopeya en su
conjunto «un camino místico de crecimiento espiritual que culmina en la
adquisición de un conocimiento esotérico superior». Benjamin Foster también ha
señalado que un tema principal de estos textos es la adquisición de conocimiento
a través de experiencias del inframundo. La transformación de Gilgamesh en
Dilmun se simboliza cuando es bañado y recibe ropas nuevas. 21
Utnapishtim
revela a Gilgamesh secretos y misterios divinos, en particular sobre la planta
del rejuvenecimiento. Gilgamesh encuentra la planta en las aguas cósmicas del
inframundo, aunque más tarde una serpiente que se desprende de su piel al
deslizarse se la arrebata, símbolo del renacimiento.
Es
importante aclarar que, si bien Gilgamesh fracasó en su búsqueda de la
inmortalidad física en esta vida, logró la inmortalidad espiritual en el más
allá. Este es, de hecho, el secreto de la vida después de la muerte, tal como
lo revela Enkidu en «Bilgamesh, Enkidu y el Inframundo», como vimos
anteriormente. Esto también refleja el Prólogo del texto, donde se afirma que
Gilgamesh «vio lo secreto y reveló lo oculto» .²²
La versión
estándar también incluye el descenso de Enkidu al inframundo, aunque no
contiene adiciones ni contradicciones significativas con respecto a los demás
textos aquí considerados. De hecho, refleja partes del mito sumerio mucho más
antiguo del «Descenso de Inana al Inframundo», al que nos referiremos ahora.
Mitos de Inana y Dumuzid
“El descenso de
Inana al inframundo”
Parte
de la función de este mito era explicar el ciclo de Venus, con el que se
asociaba Inana, aunque también encierra importantes enseñanzas sobre la vida
después de la muerte. Narra cómo Inana desea conquistar el inframundo.Ella se
viste con ropas elegantes y se adorna con joyas y maquillaje, y al hacerlo,
lleva consigo los siete Me . Me representa tanto el
concepto de ley divina como el poder que la mantiene. Los siete Me están representados por cada uno de los adornos y
prendas de vestir de Inana.
Antes de
descender, Inana le ordena a su ministro, Ninshubura, que realice los ritos
funerarios en su honor. También le pide que le pida a su padre, Enlil, que la
proteja de ser asesinada en el inframundo. Si Enlil no la ayuda, Ninshubura
debe intentarlo con Nanna, y luego con Enki (tal como hizo Bilgames en
«Bilgames, Enkidu y el inframundo»).
Al llegar al
palacio Ganzer, donde reside su hermana Ereshkigala, Inana empuja con
vehemencia las puertas y grita llamando a Neti, el portero: "Estoy sola y
quiero entrar".
Neti
pregunta: "¿Quién eres?"
—Soy Inana y
voy hacia el este —responde Inana.
Neti
pregunta por qué desea ir al lugar del que nadie regresa, e Inana explica que
desea asistir al funeral de su cuñado, Gudgalana. Neti va a consultar a
Ereshkigala, cuyo aspecto es similar al de Ninlil en «Bilgames, Enkidu y el
Inframundo»: desnuda, con uñas largas y cabello como puerros.
En respuesta
a la petición de Inana, Ereshkigala se golpea el muslo y se muerde el labio, y
le ordena a Neti que cierre con llave las siete puertas del inframundo, pero
que permita que "cada puerta del palacio Ganzer se abra por
separado". Esto permitirá que Inana entre al palacio, pero no podrá
escapar del inframundo, ya que las puertas se cerrarán tras ella.
A medida que
Inana avanza, en cada puerta le quitan una prenda de vestir u otro adorno,
incluyendo su vara de medir y cuerda de lapislázuli y su "vestidura de
dama". Cada vez que esto sucede, pregunta: "¿Qué es esto?", y
Neti responde que Inana no debe cuestionar "los ritos del inframundo".
Debe contentarse con que su "poder divino se haya cumplido". El
despojo de la diosa del amor también tiene un claro componente sexual y de
fertilidad, asociando el inframundo con el renacimiento. Sin embargo, quizás
más importante aún, dado que sus vestiduras representan los siete Me, está siendo despojada de su poder divino.
Cuando Inana
llega, destrona a Ereshkigala y se sienta en su trono. Esto enfurece a los
siete jueces Anuna, quienes la increpan, la juzgan y la declaran culpable. Como
castigo, la convierten en un cadáver que cuelgan de un gancho.
Tras tres
días y tres noches, Ninshubura cumple las instrucciones que Inana le había
dejado. Pide ayuda a Enlil y Nanna para rescatarla, pero ellos se niegan,
argumentando que no debió haber intentado usurpar los poderes del inframundo.
«Quien los consiga deberá permanecer en el inframundo», explican, pues «¿quién,
una vez allí, podría esperar volver a subir?».
Enki, sin
embargo, accede a ayudar. Con la tierra de sus uñas, crea un galatura y un kurngara
—cantantes y bailarines del culto en el templo terrenal de Inana— y les entrega
la «planta vivificante» y las «aguas vivificantes». Les ordena que busquen en
el palacio del inframundo como «moscas» y «fantasmas». Así lo hacen, y
encuentran a Ereshkigala exhausta y desaliñada «a causa de sus hijos». El galatura y el kurngara se ganan
su favor compadeciéndose de su hígado y su corazón, y ella les ofrece
concederles un deseo. Insisten en que lo jure, lo cual ella hace, pero luego
les ofrece un río lleno de agua y un campo lleno de grano en lugar de
concederles su deseo. El galatura y el kurngara rechazan ambas cosas y piden en cambio el
cadáver de Inana.
A
regañadientes, Ereshkigala les entrega el cadáver, y ellos reviven a Inana con
la planta vivificante y agua. Inana se prepara entonces para ascender de
regreso a la Tierra, pero los Anuna la detienen, exigiendo un sustituto para
poder abandonar el inframundo. Varios demonios armados la rodean por todos
lados y la escoltan de vuelta a la Tierra para encontrar uno. Los demonios,
llamados galla, no comen ni beben, no hacen el amor
ni tienen hijos, y son conocidos por destruir familias. Son entidades no
humanas originarias del inframundo. Galla también
era el término que se utilizaba para referirse a los funcionarios de la ciudad
terrenal responsables de entregar los cadáveres a sus familias. Sus
equivalentes en el inframundo se caracterizaban como agentes de la muerte,
alguaciles, policías, verdugos o incluso «bandidos». 23
Estos
demonios intentan capturar a Ninshubura y otros sirvientes yLos fieles que se
mantuvieron leales a Inana, se lo impiden. Inana ve entonces a Dumuzid,
extravagantemente vestido, sentado en un trono, y claramente no la llora.
Enfurecida, Inana ordena al galla que lo lleve al
inframundo. Dumuzid ruega a Utu que lo ayude a escapar transformando sus manos
en manos de serpiente y sus pies en pies de serpiente. Utu accede y Dumuzid se
salva. 24
Llena de
remordimiento por cómo trató a Dumuzid, una mosca le dice a Inana que lo
encontrará en una taberna. Para acortar su estancia en el inframundo, decide
que él y su hermana, Geshtinana, pasarán allí seis meses al año. Un texto de un
conjuro relata que Geshtinana se convierte en escriba del inframundo, llevando
un registro de las vidas y muertes de todas las personas. A veces se la asocia
con Ninazimua, la esposa de Ningishzida, quien también es escriba del
inframundo. Ninshubura se convierte en ministro del inframundo. 25
Según el
asiriólogo Thorkild Jacobsen, la historia es en realidad una combinación de
tres mitos de muerte y renacimiento relacionados causalmente. Dumuzid se
asocia, en un contexto de fertilidad, con el grano del que se elabora la
cerveza y, en un contexto de descenso, con el almacenamiento subterráneo de la
cerveza. «Geshtinana» significa «la vid frondosa», símbolo de abundancia y
fertilidad. La conexión entre el grano y la uva reside en que el grano se
cosecha en primavera, se elabora la cerveza y se almacena, mientras que las
uvas se cosechan en otoño. Esto corresponde a los seis meses alternos que cada
hermano pasa en el inframundo. El tercer mito vinculado es el de Enki, asociado
con las aguas de manantial, quien provoca el renacimiento de la diosa de la
fertilidad Inana. 26
Dumuzid y
Geshtinana en el Inframundo
En
el poema “Dumuzid y Geshtinana”, los demonios incitan a Inana a conquistar el
inframundo. Para apaciguarlos, ella les entrega a Dumuzid. Le colocan los pies,
las manos y el cuello en cepos, y “clavos, clavos y atizadores de cobre se
alzan hacia su rostro”. Los demonios afilan sus hachas, hacen que Dumuzid se
ponga de pie y se siente, lo desnudan, le hacen “maldad” yDumuzid se cubre el
rostro con su propia vestimenta. Reza a Utu pidiendo ayuda y se transforma en
una mezcla de serpiente y halcón alzado, lo que le permite escapar y regresar a
Geshtinana.
El poema “El
grito más amargo” narra cómo Dumuzid cae a un río mientras es perseguido en el
desierto por “siete malvados secuaces del inframundo”. Cerca de un manzano a la
orilla del río, es llevado al inframundo, un lugar donde las cosas son y no son simultáneamente,
con “corrales que no son corrales” y comida y agua que no son comida ni agua.
Si bien esto suele interpretarse como una vaga vida intermedia, podría
significar que los objetos aparentemente físicos se encuentran en forma
inmaterial en el más allá, o quizás una inversión del orden terrenal. En un
texto de lamentación, un mensajero del inframundo viene por una mujer, “pero no
ha venido. Tiene ojos, pero no puede ver. Tiene boca, pero no puede hablar”. 27
“En el
desierto junto a la hierba temprana” es una colección de lamentos rituales a
Dumuzid y a los dioses asociados con él. Entre ellos se encuentran Ishtaran, de
“rostro brillante”, dios serpiente de las fronteras y la justicia; Damu, dios
sanador, asociado con la savia de los árboles primaverales; y Ninazu y
Ningishzida, a quienes ya hemos conocido. Otros seres del inframundo incluyen a
Alla, “maestro de la red de batalla”; Dimpikug, asistente de Ningishzida, y su
arpa deificada Lugalshudi; Lusiranna, asociada con las nubes y la lluvia;
Niminur, que significa tanto “araña” como “toro juguetón”, quien era el esposo
de Nanshe, la diosa de la fertilidad asociada con los sueños; y Malaka, “rey de
los guerreros”. 28
Los lamentos
se refieren a Damu como “el ungido muerto” y describen cómo los demonios lo
llevan al inframundo, con los ojos vendados, atado y con la prohibición de
dormir. Su madre desea seguirlo, creyendo que regresará “de entre la hierba
primaveral”. Al pie de una montaña, ella recorre el “camino sin retorno hacia
aquel que yace en sangre y agua, el señor durmiente, hacia las huellas de los
reyes, hacia la granja de los ungidos, el comedor de los vestidos de lino”
(estos últimos, sacerdotes). 29
Damu, como
espíritu incorpóreo, dice estar "envuelto" en los vientos,
"entre relámpagos y tornados", por lo que su madre no puede seguirlo.
Al ser una persona viva, tampoco podría consumir la comida y la bebida del
inframundo, a pesar de que Damu sí puede.
Damu se
encuentra con espíritus de los muertos en el camino al inframundo, aunque
ignora que él mismo es uno de ellos. Se topa con un niño fantasma perdido, y el
alma de un cantante promete quedarse con él, añadiendo: «En cuanto a mí, ¿qué
importa que esté tocando un arpa espiritual al viento? Soy alguien versado en
comprender a los espíritus, en los lamentos fúnebres, ¿qué importa ahora mi
conocimiento?».
Damu hace
que los fantasmas lleven un mensaje a su madre, pidiéndole que lo rescate
sobornando al guardián del inframundo. Los fantasmas no logran que los vivos
los oigan, aunque Damu consigue comunicarse con su madre: «Desentierra mi
sangre para mí, y tú la harás pedazos». Ella deberá llevar los pedazos a la
hermana de Damu, una sanguijuela divina llamada Amashilama (que también es
hermana de Ningishzida). Amashilama deberá preparar cerveza con la sangre
coagulada, que Damu deberá beber, incorporando así su propio cuerpo a su ser espiritual
para volver a la vida.
De alguna
manera, Damu solo se da cuenta de que está muerto cuando le dicen que su madre
y su hermana lo buscan y preparan la cerveza de sangre para revivirlo. Dice que
no está en la hierba, que volverá a crecer para su madre, ni en las aguas, que
volverán a brotar. Su madre lo bendice, dirigiendo su bendición «hacia los
cimientos del cielo, hacia los cimientos de la tierra».
Amashilama
muere y se une a Damu en el inframundo, comentando que su rostro se ha vuelto
«exuberante» y «robusto». Le dice a Damu: «El día que amanezca para ti, también
amanecerá para mí; el día que veas, yo también lo veré». Esto demuestra que en
el inframundo hay día, inverso al ciclo terrenal de día y noche. 30
Más mitos sumerios sobre el viaje al más allá
“El viaje de
Ningishzida al inframundo”
Este
mito narra cómo Ningishzida se convirtió en una deidad del inframundo. Mientras
agoniza, se le ordena «levantarse» y abordar el barco que lo llevará al
inframundo. «Levantarse» podría referirse al espíritu que emerge del cuerpo.
Ningishzida protesta diciendo que es joven y no quiere morir.
Su hermana
Amashilama (descrita aquí como una deidad vaca en lugar de una sanguijuela) se
lamenta mientras lo llevan en la barca. Ruega ir con él e intenta seguirlo.
Ningishzida no la nota al principio, pero un demonio llama su atención hacia
ella. Ningishzida intenta disuadirla, describiendo el inframundo como un lugar
donde el río no tiene agua, los campos no tienen grano y las ovejas no tienen
lana; por lo tanto, no se puede comer, beber ni vestir. Le dice: «Soy un campo
trillado por mi demonio; gritarías al verlo. Me ha puesto grilletes en las manos;
gritarías al verlo. Me ha puesto un cepo en el cuello; gritarías al verlo».
Amashilama
intenta sobornar al demonio con sus joyas, pero fracasa. Ningishzida cede y
ordena a los barqueros que la esperen. Se regocija cuando ella sube a bordo.
Hay una laguna en el texto aquí, aunque parece que otra deidad interviene y los
hermanos se salvan. Ningishzida es nombrado portador divino del trono del
inframundo, con cetro, corona y «túnica sagrada». Se advierte al demonio que no
levante la mano contra Ningishzida, quien ahora es feliz y dichoso, come, bebe
vino, se baña y es recibido en su trono y su lecho. 31
Ningishzida
está asociado con Damu y otras deidades del inframundo, aunque un himno de
templo lo describe como «el santo del cielo» y «el príncipe que extiende su
mano pura». En otros textos, se le caracteriza como un héroe sin igual en el
cielo, un comandante que lleva a cabo «los asuntos del inframundo», «el
primero, líder de la asamblea, rey dotado de majestuosidad, sol de las masas».
Un conjuro a Utu menciona a alguien que es apresado por Ningishzida, para luego
ser liberado. 32
“La muerte de
Ur-Namma”
Este
himno describe el viaje al más allá del rey histórico Ur-Namma, quien murió
alrededor del año 2096 a. C. Emprende un viaje "desolador" al
inframundo, aquí llamado Arali, viajando en burro y carro, cargado de ofrendas
de ganado y artículos de lujo para los "siete principales porteadores del
inframundo" y los diversos dioses en sus palacios.Fue recibido con vítores
a su llegada y se le ofreció un banquete. La comida en el inframundo suele ser
amarga y el agua salobre. La afirmación de que «tras siete días, habían
transcurrido diez» podría indicar que el tiempo transcurre más rápido en el
inframundo.
A Ur-Namma
se le otorga una casa, un trono y «todos los soldados que habían muerto por
armas y todos los hombres que habían sido declarados culpables». Se convierte
en juez del inframundo junto a su hermano Bilgames. Esto presumiblemente
significaba que eran hermanos simbólicamente, ya que Bilgames habría gobernado
cientos de años antes.
A pesar de
su posición privilegiada, Ur-Namma lamenta la pérdida de su vida terrenal,
extraña a su familia y desearía poder completar los proyectos que había
comenzado en la Tierra. 33
“Enlil y Ninlil”
Un
fragmento de este mito de la creación narra cómo «los cincuenta grandes dioses
y los siete dioses que deciden los destinos» consideran que es «ritualmente
impuro» que Enlil y Ninlil tengan relaciones sexuales. Hacen arrestar a Enlil y
lo llevan al inframundo. Ninlil lo sigue, embarazada del dios lunar Suen, otro
nombre para Nanna.
En la puerta
de la ciudad, Enlil intercambia su lugar con el portero. Hace lo mismo con el
guardián del río «devorador de hombres» y con el barquero, para poder suplantar
a todos ellos cuando llegue Ninlil. En cada ocasión, finge no saber dónde está Enlil.
Ninlil se ofrece a tener relaciones sexuales con cada uno de ellos, sin saber
que todos son Enlil disfrazado.
Enlil
siempre accede, y cada vez que tienen relaciones sexuales, la embaraza
progresivamente con Nergal, Ninazu y el dios Enbilulu, «inspector de canales»
(quizás refiriéndose aquí a las aguas del inframundo). La narración explica así
el nacimiento de al menos dos deidades del inframundo, así como del dios de la
luna, en un contexto que asocia la vida después de la muerte con el sexo, la fertilidad
y los cuerpos celestes. En otro pasaje, se describe a Enlil refrescándose «en
el profundo inframundo, la cámara sagrada». 34
Etana y otras ascensiones celestiales
Etana
aparece mencionado en la lista de reyes sumerios como gobernante de la
ciudad-estado de Kish alrededor del 2900-2600 a. C., aunque no se sabe con
certeza si fue una figura histórica real. Su ascenso al reino celestial se
menciona en la lista de reyes y también se representa en sellos cilíndricos
acadios del 2390-2249 a. C. 35
En una
elegía, el alma de un difunto solicita la ayuda de Etana junto con varios
dioses del inframundo, situándolo en un contexto de vida después de la muerte.
La relevancia de un rey ascendido para el viaje del
difunto al inframundo no está del todo clara, pero podría significar que el
difunto se unió a Etana en el reino celestial después de un tiempo en el
inframundo, o que Etana descendió al inframundo después de su ascenso. Etana se
encuentra en el inframundo en la versión estándar de la Epopeya
de Gilgamesh y a menudo se le menciona entre los dioses del inframundo
en conjuros posteriores. 36
Los primeros
relatos del ascenso de Etana se encuentran en textos asirios que datan de entre
el 1500 y el 600 a. C. Cuentan la historia de Etana buscando la «planta del
nacimiento» de Ishtar, el nombre babilónico de Inana. Experimenta un sueño
visionario del reino celestial en el que viaja a través de las puertas de
varios dioses antes de llegar a la casa de Ishtar. Cuando leones saltan sobre
él desde debajo de un trono, despierta. También se dice que fue llevado al
cielo por un águila. Haciendo eco del mito de Gilgamesh, la planta del
nacimiento, así como el deseo de Etana de «revelar cosas ocultas», sugiere el
renacimiento y la obtención de conocimiento en el reino espiritual. 37
Otra
referencia al ascenso aparece en el mito de la creación paleobabilónico de
Atrahasis, cuyo nombre se traduce como «Sabia Superior». En él, la diosa madre
Mami, conocida en Sumeria como Ninhursaga, contempla la posibilidad de escapar
de la Tierra, la «morada del dolor». Se pregunta: «Si subiera al cielo, me
instalaría en una casa bien provista». 38
Inana, por
supuesto, también asciende, siendo la Estrella de la Mañana, y la prominencia
de su mito de descenso hace que su ascenso sea relevante aquí. En unEn un himno
sumerio se la describe ascendiendo al cielo "como una guerrera entre
jóvenes y héroes". 39 Esto demuestra que la ascensión celestial
era una posibilidad al menos para algunos sectores de la sociedad.
El ascenso
también se menciona en una elegía, con la oración: «Que Utu te traiga una luz
brillante del inframundo... Que Ninkura [la diosa de la montaña, hija de Enki y
Ninhursaga] te acompañe, que te eleve a lo alto». 40 Como vimos en «Bilgames, Enkidu y el Inframundo»,
aquellos que mueren quemados ascienden al cielo, y Enkidu es rescatado del
inframundo por el sol naciente. En «La muerte de Bilgames», el viaje del héroe
también debe considerarse un ascenso, ya que llega a Dilmun antes de la salida
del sol.
Otros textos sobre la vida después de la muerte
Una
“oración para un difunto que suplica ser admitido al inframundo”, de finales
del tercer milenio, expresa la esperanza de que el palacio del inframundo me
proporcione “agua clara en el bosque donde viven los pájaros gur ”, y señala que allí hay un “gran horno encendido”. El
difunto espera que la puerta que conduce al otro mundo permanezca abierta y sin
cerrojo, que su travesaño sea “el Lama [deidad protectora] a mi lado favorable
que brilla intensamente sobre mi hombro derecho”, y que la puerta esté
“orgullosa” del difunto. Con Inana a la cabeza y el dios personal del alma
detrás, “¡Que mi guardián se incline, para que yo pueda alzar mi cuello en
alto!” 41
El traductor
Niek Veldhuis sugiere que el texto indica que “los muertos tienen que cruzar un
fuego para llegar al inframundo”. Esto se basa en su identificación del palacio
como Ganzer y en la observación de que ganzer es la
misma palabra para “llama”. Además, afirma que el “gran horno” y la petición de
agua dan testimonio de un calor extremo, y que el bosque es “insólito” y
peligroso de cruzar. 42 Sin embargo, es posible que el texto no haya
tenido la intención de ser tan ominoso. Un palacio en un bosque lleno de
pájaros no es necesariamente un lugar negativo. Los pájaros se asociaban con
las almas de los muertos al menos desde el primer milenio, y es concebible que
tengan un simbolismo similar aquí. El horno puede ser acogedor,Asociado con
calidez, comida y hogar, especialmente dado que se relaciona con la referencia
a "agua clara". Ni la identificación del palacio como Ganzer ni la
conexión entre ganzer y "llama" están
verificadas. De hecho, las dos palabras se escriben de forma diferente, y ganzer también puede significar "oscuridad".
Finalmente, es dudoso que el difunto rezara por la entrada al inframundo si
este fuera un lugar estrictamente peligroso y objetable. De hecho, un proverbio
se refiere al inframundo como "el lugar más honrado". Una elegía
desea la felicidad del difunto en el inframundo, diciendo "que tu espíritu
esté complacido, que tu corazón descanse" y que los dioses le proporcionen
"alimento fresco". 43
En una
inscripción en un hacha dedicada a Nergal, se le describe como “lleno de furia,
un mar enfurecido, que inspira terror temible... un dragón cubierto de sangre,
que bebe la sangre de las criaturas vivientes”. Al mismo tiempo, Nergal tiene
el poder de “crear vida”, de “determinar destinos”, de “dictar juicios” y de
“llevar y traer de vuelta”—una posible referencia a resucitar a la gente, como
se mencionó anteriormente. Su “aterradora ira castiga a los malvados...
triturador solitario que tortura a los desobedientes, terror temible de la
Tierra, dando veredictos justos como el noble joven Utu”. 44 El hecho de que los veredictos de Nergal
sean “justos” es una indicación más de que es una deidad compleja y no
simplemente un torturador demoníaco, y que allí otorga destinos tanto positivos
como negativos en el más allá. La plegaria «que me proporcione agua potable en
el inframundo después de mi muerte» demuestra que el acceso al agua potable es
posible, y que la sed o beber agua salobre no son las únicas opciones. Lo mismo
puede decirse de los deseos expresados de comida y agua potable en el más
allá en «Bilgames, Enkidu y el Inframundo», «La muerte de Ur-Namma» y otros
textos.
Comprender la experiencia del más allá en Mesopotamia
La
opinión generalizada de que la vida después de la muerte en Mesopotamia era
universalmente sombría, tenebrosa, negativa y no determinada por un proceso de
juicioTiene una larga y prestigiosa tradición. En la década de 1940, Thorkild
Jacobsen caracterizó las creencias mesopotámicas sobre la muerte como «una
destrucción casi completa de la personalidad». Más de medio siglo después,
Bottéro la describió como «una somnolencia inevitable e indefinida», afirmando
que la única creencia básica e inquebrantable en toda la literatura
mesopotámica «es que la muerte pone fin a todo lo positivo, brillante, ruidoso,
alegre, activo, reconfortante y feliz de nuestra existencia». 45
Los textos
aquí analizados cuentan una historia diferente. Décadas de adhesión a esta
“sabiduría popular” académica han provocado que se pasen por alto las
referencias al juicio y a descripciones más positivas del más allá. Los
numerosos jueces del más allá, las celebraciones, los banquetes, el encuentro
con parientes fallecidos y la posibilidad de convertirse en dioses o morar
entre ellos se ignoran o se interpretan para que se ajusten a las ideas
preconcebidas. Katz, por ejemplo, argumenta que, dado que en “Bilgames, Enkidu
y el Inframundo” se describen posibilidades positivas del más allá, este texto
“no es una fuente fiable” para comprender las concepciones del más allá de la
época. Del mismo modo, Jerrold S. Cooper considera que la visión del más allá
basada en el juicio que se presenta en el texto es heterodoxa, en contraste con
la visión ortodoxa de un más allá simplemente “sombrío”. 46
Resulta más
productivo —y preciso— analizar las concepciones mesopotámicas del más allá no
en términos de ortodoxia frente a heterodoxia, sino en términos de la
multiplicidad de creencias y posibles destinos que se encuentran en los textos
(es decir, no exclusivamente en "Bilgames, Enkidu y el Inframundo").
Las razones
de las opiniones predominantes pueden encontrarse en la historia del estudio de
la religión mesopotámica, que tiene sus raíces en la teología del Antiguo
Testamento. Debido a las conexiones históricas, culturales, literarias y (en el
caso del acadio) lingüísticas, parece que los estudiosos han considerado que
las tradiciones hebreas y mesopotámicas tienen más similitudes de las que
realmente se desprenden de las fuentes existentes. En otras palabras, las
caracterizaciones de la vida después de la muerte mesopotámica han estado
influenciadas por las tradiciones culturales de los propios estudiosos, que
habitualmente ven la evidencia a través de un prisma de supuesta oscuridad y
tristeza, lo que ha impactado el estudio del tema hasta nuestros días. En la
Biblia hebrea, todos van al reino de los muertos llamado Seol, descrito solo
como un lugar subterráneo deSilencio y oscuridad sin alegría, donde las almas
existen sin memoria. 47 Es bien sabido que la Biblia hebrea contiene
muy poca información sobre la vida después de la muerte —a diferencia de
Mesopotamia— y no incluye nada parecido a los textos aquí analizados.
La
afirmación de que las creencias mesopotámicas sobre la vida después de la muerte
no incluían juicio y eran moralmente neutrales ha sido particularmente
exagerada. En la década de 1960, el estudioso de religiones comparadas SGF
Brandon, por ejemplo, llegó a sugerir que no hay juicio porque no hay nada que
juzgar: la persona se desintegra en una «desintegración irreparable del
organismo psicofísico». Sin embargo, como se ve aquí, claramente no era así. De
hecho, sí había juicio, y el destino habitual del difunto no era la
aniquilación. 48
Aunque
Bottéro reconoció que el destino en el más allá estaba determinado por las
condiciones terrenales de cada persona, también afirmó que el otro mundo era
casi universalmente un reino de desánimo y letargo, donde solo unos pocos
afortunados gozaban de una situación ligeramente mejor. Escribió además que el
juicio no implicaba ningún proceso lógico ni decisión alguna, y mucho menos una
basada en la moralidad, y que el destino en el más allá era cuestión de azar.
Esto no solo contradice lo que hemos visto en los textos antiguos, sino que
presenta problemas más profundos. Por un lado, es posible que las condiciones y
el estatus social de una persona en vida estuvieran determinados por los dioses
según su comportamiento. Esto equivaldría a una forma de juicio premortem con
consecuencias en el más allá. Este era el caso de las creencias mesoamericanas
sobre el más allá, como veremos, que también incluían
el juicio en el inframundo. Puede que técnicamente
sea correcto afirmar que «no hay indicios de que se creyera que un hombre justo
disfrutaría de una mejor vida después de la muerte que su vecino menos
virtuoso», como lo expresó Harriet Crawford, 49 pero más bien podría tratarse de una
cuestión de lo que es correcto y apropiado, lo que defiende los principios de Me . «Bilgames, Enkidu y el Inframundo» muestra que se
consideraba correcto y apropiado tener muchos hijos, por ejemplo. Si bien no es
necesariamente virtuoso ni justo, la virtud y la justicia son, después de todo,
conceptos culturalmente relativos. Para los mesopotámicos, podría haber sido
«justo» que los enfermos continuaran sufriendo en el más allá si los dioses
habían decidido que «merecían» estar enfermos en la Tierra.En primer lugar. Es
decir, es posible que los dioses los hayan condenado antes de morir a sufrir
tanto en la Tierra como en el inframundo.
Además, los
textos contienen referencias a «veredictos justos» y
al castigo de los «malvados». La revisión de su vida en «La muerte de Bilgames»
demuestra claramente que los dioses evaluaron sus buenas acciones y su conducta
virtuosa al decidir su destino en el más allá. Si bien es discutible si las
hazañas heroicas, la piedad y la construcción de templos a los dioses pueden
considerarse «justas», estas prácticas reflejan sin duda el ideal mesopotámico
de carácter y virtud reales. De manera similar, los soldados y los hombres
culpables en «La muerte de Ur-Namma» fueron considerados de una categoría
diferente a la de los demás y, por consiguiente, recibieron un destino distinto
en el más allá.
Katz
reconoce que en «Bilgames, Enkidu y el Inframundo» la «conducta previa en vida»
estaba vinculada al juicio en el más allá, aunque, como se mencionó anteriormente,
no considera que el texto sea una expresión fiel de las creencias sumerias. 50 Pero la existencia de tantos jueces del otro
mundo a lo largo de los textos revela que había almas que juzgar y que algunas
de ellas debieron tener mejor suerte que otras. Anuna, Nergal, Bilgames, Utu,
Ur-Namma e incluso el hombre con siete hijos en «Bilgames, Enkidu y el
Inframundo» son todos jueces del inframundo. Además de estos, el dios lunar
Nanna lleva a cabo juicios y dicta «veredictos sublimes» en el inframundo, y
Enki y su esposa Ninki «determinan los destinos» allí. La deidad Hendursaga fue
descrita como «contable» y «jefe de policía de los muertos que son llevados al
inframundo». También hay numerosas referencias a portadores de tronos,
alguaciles, guardianes de puertas, porteros, escribas, barqueros, etc. 51 La existencia de esta compleja
infraestructura burocrática del más allá solo se explica si existe la necesidad
de juzgar y procesar las almas de los individuos que llegan al inframundo tras
la muerte. Es inconcebible que el juicio sea una característica tan evidente
del reino de los muertos, pero que los muertos mismos no sean juzgados.
Cualquier especulación de que la función de esta infraestructura fuera juzgar a
otros dioses, o asuntos terrenales, o resolver disputas internas del inframundo
no se sostiene a la luz de los propios contextos del más allá. Los contextos
nos dicen exactamente de qué tratan estos textos.
Aún más
evidencia del juicio en el más allá se encuentra en el “Himno a Nungal”, una
deidad de la prisión, hija de Ereshkigala y autoproclamada gobernante del
inframundo. Si bien trata principalmente sobre una prisión, o “prisión-templo”,
utiliza el inframundo como metáfora para advertir a los lectores sobre posibles
destinos paralelos en esta vida y la siguiente. Esto se hace más fuerte con la
idea del juicio, donde la prisión se describe como “inframundo, montaña donde
se alza Utu… Casa que elige a los justos y a los malvados… Los dioses del cielo
y de la tierra se inclinan ante su lugar donde se hacen los juicios”. La
metáfora se refuerza aún más con la referencia al inframundo como prisión en el
poema “En el desierto junto a la hierba temprana”. 52 En una elegía, se le informa al difunto
que “Utu, el gran señor del inframundo, después de convertir los lugares
oscuros en luz, juzgará tu caso”. Continúa: «Que Nanna decrete tu destino el
día del sueño», seguido de una oración pidiendo a una diosa que muestre piedad.
En una «Carta de oración a Enki», un hombre en el inframundo le pide piedad al
dios, añadiendo: «Después de que conviertas mi lugar oscuro en luz, me sentaré
en tu puerta de "Absuelto de la culpa" y cantaré tus alabanzas». 53
Cualquier
duda que pudiera quedar sobre la existencia de un juicio individual basado en
el comportamiento terrenal queda disipada por este pasaje en el que un joven
reza a su dios:
Después de que me
hayas hecho conocer mis pecados, a las puertas de la ciudad los declararé,
tanto los olvidados como los visibles. Declararé mis pecados ante ti. En la
asamblea, que las lágrimas caigan como una llovizna… Que tu santo corazón tenga
misericordia y compasión de mí… Que tu corazón, una ola imponente, se vuelva
hacia mí. 54
El juicio
implica obviamente que existían diferentes destinos en el más allá determinados
por el resultado. Si solo hubiera una experiencia vagamente negativa para
todos, el juicio sería inútil. Esto también está respaldado por la evidencia
arqueológica de los sitios de entierro. Estos demuestran que el grado de
comodidad que uno puede esperar en el más allá es proporcional a la calidad y
cantidad de sus bienes funerarios, lo que refleja una creencia en una
diversidad deposibles destinos. 55 Expresar esperanza
de una vida después de la muerte positiva indica creencia
en ella. Las posibilidades de una vida después de la muerte positiva se
describen en “Bilgames, Enkidu y el Inframundo”, en “La muerte de Ur-Namma” y
en textos que hacen referencia al ascenso. La montaña de lapislázuli en “El
descenso de Inana al Inframundo” sugiere belleza y riquezas en lugar de
oscuridad y desesperación. El inframundo y especialmente sus deidades a menudo se
representan como radiantes de luz. Un himno a Nergal dice que tiene un
“resplandor impresionante”. En su capacidad de juez del inframundo, Enki es
descrito como un ser de luz, que ilumina la oscuridad y irradia belleza y
alegría. Lugalera, un aspecto pastor de Dumuzid, es descrito como emitiendo
“una luz brillante” a los príncipes del inframundo cuando se inclinan ante él. 56 El dios de los sueños Sissig también es un
ser de luz, al igual que su padre Utu.
En
contraste, en realidad solo hay tres referencias a la oscuridad del inframundo
en los textos, y dos de ellas también describen la oscuridad siendo iluminada
por Utu o Sissig. En la «Oración del atardecer» paleobabilónica, Utu es el
«juez de los de arriba y de abajo», emergiendo por la mañana en el «lugar
llano»; es decir, el horizonte donde tenía lugar el juicio. Junto con una
elegía que enfatiza su papel como juez del inframundo, es clara una conexión
entre la luz divina y el proceso del juicio, o «el juicio de un individuo
muerto con la llegada de la luz al inframundo», como lo expresó Wolfgang
Heimpel. Después del juicio, el sol continúa su progreso de regreso a los
cielos, dejando el inframundo una vez más en la oscuridad, lo que significa que
la mitad del tiempo estuvo realmente iluminado. 57 El teólogo del Antiguo Testamento Klass
Spronk argumenta que el ideal mesopotámico era volverse divino en la otra vida
y morar para siempre con el dios sol, aunque la mayoría se resignaba a un
destino sombrío. Las excepciones de Ziusudra y Etana demuestran que una vida
después de la muerte dichosa era al menos una posibilidad, aunque remota.
Dilmun era también un lugar paradisíaco de creación e inmortalidad. 58
Al igual que
algunos egiptólogos, en lugar de aceptar que las dificultades de interpretación
residen en nosotros, algunos asiriólogos creen que el problema reside en las
mismas personas cuyos mitos y creencias estamos tratando de interpretar.
Bottéro, por ejemplo, argumentó que las creencias mesopotámicas sobre la vida
después de la muerte se basaban en sueños y que, por lo tanto, son
"contradictorias, comotodo lo demás que surge únicamente de la
imaginación”. Según él, eran ilógicos, “confusos”, vagos y “llenos de
inconsistencias y elementos variables o contradictorios”. Incluso llegó a
afirmar que los mesopotámicos eran incapaces de pensar en términos abstractos. 59 Una vez más, los textos mismos demuestran lo
contrario, pues están repletos de simbolismo y conceptos terrenales con
contrapartes de otro mundo, incluyendo lugares y sistemas burocráticos. De
hecho, el concepto mismo de existencia no física en un reino extraterrestre
demuestra pensamiento abstracto.
Considerar
estos textos como inherentemente defectuosos niega su condición de fuentes de
significado espiritual o religioso. Rara vez se contempla la posibilidad de
creencias múltiples o incluso simultáneas, o de teologías que involucren
conceptos como la omnipresencia o la trascendencia (como se evidencia en el
poema «En el desierto junto a la hierba temprana»). Bottéro llegó a escribir
que «no había absolutamente nada "místico" en la religión
mesopotámica». Esto no solo es una mera opinión subjetiva, sino que tampoco
parece basarse en una consideración equilibrada o matizada de la evidencia. La
interpretación literal de Bottéro sobre el despojo de Inana, por ejemplo, fue
simplemente «la muerte nos lo quita todo» .⁶⁰ Esto no puede hacer
justicia a un texto tan complejo y elaborado, y ciertamente no abarca todo su
significado.
John D.
Evers ofrece una interpretación más convincente de «El descenso de Inana al
inframundo». Lo ve como «la fractura de la dicotomía fundamental vida-muerte» y
su integración a través del ciclo constante de muerte y renacimiento. 61 El hecho de que Inana y Ereshkigala sean
hermanas podría representar una reconciliación similar de opuestos: el cielo y
el inframundo. De hecho, se encuentran roles y habilidades duales a lo largo de
los textos. Se dice que Inana tiene el poder de «convertir a un hombre en mujer
y a una mujer en hombre». A Ninshubura se le denomina a veces masculino y a
veces femenino, y se le caracteriza como celestial e inframundo. Ningishzida es
portador del trono del inframundo y «el santo del cielo». Etana y Gilgamesh son
funcionarios del inframundo a pesar de su ascenso celestial. Las aguas cósmicas
de Ea, que limitan con el paraíso, son una y la misma que las Aguas de la
Muerte del inframundo.
El concepto
de muerte y renacimiento también encaja en este patrón. Que el cicloEl hecho de
que se desarrolle en contextos del más allá demuestra que abarcaba tanto el
mundo humano como el divino, así como los mundos natural y cosmológico. La
muerte y el renacimiento de los difuntos se asociaban, por lo tanto, con los
ciclos de la naturaleza y con el descenso y ascenso de Inana/Venus, Utu/el sol
y Nanna/la luna. Si todo en la naturaleza y el cosmos muere y renace tras un
descenso al inframundo, sin duda las personas también deben hacerlo. 62
La
transformación y la trascendencia son temas recurrentes en los textos. Damu se
transforma, trasciende su propia muerte y renace tras consumir cerveza hecha
con su propia sangre. Inana se convierte en un cadáver que luego es reanimado,
Bilgames en juez del inframundo, Ningishzida en portador del trono, y así
sucesivamente. Otros reyes, incluido Lugalbanda, padre de Bilgames, alcanzaron
la divinización. Algunos que viajan al otro mundo se convierten en jueces tras
su propio juicio, lo que sugiere un estado semidivino o al menos
espiritualizado. Aunque Bilgames es solo medio divino, se convierte en uno de
los dioses Anuna. Una referencia a Inana como «la dama más imponente entre los
dioses Anuna» podría aludir al autojuicio, ya que los Anuna son los mismos dioses
que la juzgan.
Este patrón
podría extenderse a los humanos, quienes, según el mito de la creación
paleobabilónico de Atrahasis, son en parte divinos desde un principio. El mito
explica que el elemento espiritual en los humanos es en realidad la carne de un
dios sacrificado, y es debido a esta chispa de divinidad que las personas
sobreviven después de la muerte en forma espiritual. La palabra sumeria para
"alma", gedim, a menudo se escribe de
forma idéntica a la palabra utukku, "ser
sobrenatural". Los nombres de los difuntos a veces se escribían con la
designación de "dios" (ilu) y en la
escritura reservada para los dioses. Si bien existe una distinción entre los
individuos que se convirtieron en espíritus y aquellos que se convirtieron en
dioses, la divinización quizás no estaba tan restringida como se podría deducir
de los textos literarios, y la espiritualización pudo haber sido común. Los
nombres de algunos gobernantes se escribían con la designación de
"estrella", lo que podría indicar una distinción adicional entre la
divinización y una vida después de la muerte estelar. 63
El
historiador de las religiones Jonathan Z. Smith advierte que, dado que
Gilgamesh no es completamente humano, no deberíamos extrapolar las experiencias
humanas a partir de las suyas. Katz, sin embargo, clasifica tanto a Gilgamesh
como a los humanos.Etana como humana, a diferencia de Dumuzid e Inana, por
ejemplo. Se supone que ambos eran históricos, nacidos como humanos y de
existencia terrenal. Que el destino de Bilgames es excepcional queda claro
cuando se le dice en «La muerte de Bilgames»: «Jamás habrá otro rey cuyo destino
sea el mismo que el tuyo». 64
En cualquier
caso, resulta significativo que la divinidad de estas figuras esté directamente
relacionada con sus experiencias en los reinos del más allá. Además, «La muerte
de Ur-Namma», junto con algunos himnos y elegías, no trata sobre los descensos
y ascensos de los dioses, sino sobre las experiencias que los humanos esperan
tener en el más allá. Estas experiencias incluyen viajar a través de la
oscuridad, superar pruebas y obstáculos, llegar a un reino de luz, encontrarse
con una divinidad luminosa que asiste en el proceso de juicio, reencontrarse
con familiares fallecidos, un destino final basado en la experiencia terrenal,
la transformación, la trascendencia y, quizás, la omnipresencia y la
divinización. Heimpel ha demostrado que las diversas referencias a «las
puertas, cerrojos, llaves, portones y portales del cielo» aluden a los puntos
de entrada y salida del mundo invisible bajo el horizonte, es decir, el
inframundo. Esto sugiere estados intermedios de múltiples experiencias,
transiciones y reinos. 65
Dado que
Bilgames, Ur-Namma y Etana fueron figuras históricas, los relatos de sus viajes
al más allá podrían basarse en experiencias cercanas a la muerte (ECM) reales.
Ur-Namma no regresa a la vida, y la experiencia de Etana no tiene un contexto
de experiencia cercana a la muerte, aunque sí despierta tras su viaje
celestial. Solo Bilgames regresa de una muerte temporal, por lo que su relato
es el único que podría considerarse una ECM, y de hecho podría ser el ejemplo
más antiguo registrado de la historia. «La muerte de Bilgames» es también el
único texto mesopotámico antiguo que se asemeja
mucho a una ECM, tanto en su estructura como en sus temas.
5. India: Senderos de dioses y ancestros
Viajes al otro mundo de la antigua India
A
lo largo de la historia religiosa de la antigua India, se observa un flujo
constante de relatos de viajes al más allá similares a las experiencias
cercanas a la muerte. Estos relatos servían para enseñar a los lectores los
secretos del más allá y la naturaleza del alma, lo que sugiere que se aceptaban
como ciertos (o al menos se pretendía que lo fueran). Estas historias parecen
conformar una tradición dentro de otra, y vale la pena explorarlas por separado
antes de abordar cronológicamente las creencias védicas sobre el más allá.
Un niño sigue a
su padre al reino de Yama (Rig Veda)
Nuestro
primer viaje al reino de los muertos aparece en el Rig Veda,
el texto religioso indio más antiguo, que data de alrededor del 1500-900 a. C.,
o incluso antes. Esta breve historia se encuentra en un himno a Yama, Señor de
los Muertos y el primer mortal en morir.
Trata sobre
un niño que viaja al reino de Yama, Yamaloka, en busca de su padre. Parece que
su padre iba a renacer en el reino de Yama porque tuvo un hijo y porque realizó
los sacrificios correctos en la Tierra. Aunque llegó allí siguiendo "el
rastro del antiguoAl recordar a sus antepasados, el niño teme ir por aquel
camino maligno. En cambio, crea un carro con su mente que apunta en todas
direcciones, sugiriendo una especie de viaje visionario, chamánico o
extracorpóreo.
El himno
concluye con la llegada del niño al otro mundo, al “trono de Yama, llamado
palacio de los dioses. Allí se toca su flauta; allí se le engalana con
himnos”.¹ No se describe el regreso del niño, por lo que
no se trata estrictamente de una narración de una experiencia cercana a la
muerte, pero parece ser un prototipo de las que le siguieron.
Bhrgu y Varuna I
(Shatapatha Brahmana)
Esta
historia data de alrededor del 700-900 a. C., lo que la sitúa en la misma época
que la anterior, o quizás unos 200 años después. También narra el viaje de un
niño al reino de los muertos, aunque en este caso es enviado allí por su padre,
el dios Varuna. El niño, llamado Bhrgu, cree saber más que Varuna. En
respuesta, Varuna lo envía a un viaje para adquirir conocimiento en los cuatro
puntos cardinales, que aparentemente son regiones del infierno. En cada uno de
ellos, Bhrgu ve a hombres desmembrándose y devorándose unos a otros, sentados
en silencio o llorando a gritos.
El noreste,
la dirección del cielo, se considera una quinta región. Cuando Bhrgu llega
allí, se encuentra con Yama, de ojos amarillos y piel negra. Yama sostiene un
bastón y se encuentra entre una mujer fea y una mujer hermosa. Bhrgu se asusta
tanto que «el terror se apoderó de él, y regresó a casa y se sentó». Su regreso
a la Tierra nos permite clasificar esto como un mito de la experiencia cercana
a la muerte.
Varuna
explica entonces el significado simbólico de lo que vio su hijo, incluyendo que
las mujeres simbolizaban la fe y la falta de fe, y Yama la ira. Esto indica el
juicio en el más allá, en el que Yama es el juez y las dos mujeres imparten el
juicio, dependiendo de la fe o la falta de fe del alma. 2
Bhrgu y Varuna II
(Jaiminiya Brahmana)
De
fecha similar, esta es una versión alternativa del viaje de Bhrgu al más allá
en la que Varuna le quita al niño sus "alientos de vida", causandoque
perdiera el conocimiento: “Habiéndose desmayado, pasó de este mundo. Llegó a
aquel mundo.”
Bhrgu viaja
a través de seis reinos, y ante las visiones que ve en cada uno de ellos exclama:
«¡Ah! ¿Esto ha sucedido de verdad? ¿Qué significa esto?». Cada vez le
responden: «Pregúntale a tu padre Varuna. Él te lo explicará».
En los tres
primeros reinos, los hombres son desmembrados y devorados por otros hombres. En
el cuarto reino, la Fe y la No Fe custodian “un tesoro secreto”. En el quinto
mundo hay “dos arroyos que fluyen a la misma altura”. El primero está lleno de
sangre y está custodiado por Yama, también llamado Ira y descrito como “un
hombre negro desnudo con un garrote”. Su desnudez puede simbolizar la
fertilidad o el renacimiento en el estado natural o neonatal. 3
El segundo
arroyo está lleno de ghee, del cual hombres de oro llenan sus copas doradas con
“todos los deseos”. El oro simbolizaba la inmortalidad, por lo que los hombres
dorados podrían representar a los difuntos divinizados o bendecidos. No está
claro si este reino se encuentra por encima, por debajo o al mismo nivel que la
Tierra. El cuarto y el quinto mundo contienen elementos tanto positivos como
negativos, y podrían haber sido transicionales o intermedios.
El sexto
reino, reservado para los más dignos, está lleno de fragancias exquisitas,
música y ninfas semidivinas llamadas Apsarasas que danzan y cantan. Allí hay cinco ríos, «con lotos azules y lotos
blancos, que fluyen como agua de miel».
Tras
recorrer estos seis reinos, Bhrgu revive y le cuenta a su padre lo que ha
visto. Varuna le explica simbólicamente el significado de su experiencia: que
cada castigo corresponde a una transgresión específica del ritual de sacrificio
de fuego Agnihotra. Los animales, el arroz y la cebada sacrificados
incorrectamente adoptan forma humana en el otro mundo y devorarán a quienes
realizaron los rituales por ignorancia. Las víctimas gritarán de agonía. Esto
demuestra que existe el riesgo de que el orden terrenal se invierta en el otro
mundo, pues lo que se come en la Tierra ahora devorará a quienes lo comieron.
Los sacrificios de quienes realizan el ritual sin fe serán enviados a la mujer
de la Infidelidad.
Respecto a
las dos corrientes, Varuna explica que la sangre de la primera pertenece a
aquellos que han derramado la sangre de brahmanes (miembros de la casta
sacerdotal). La corriente de ghee es para aquellos con “verdadero conocimiento”,
fe y una historia de participación ritual adecuada. Las almas de las personas
que comprenden todo esto alcanzarán el sexto reino de los lotos si realizaron
correctamente el Agnihotra. 5
Rjishvan y
Vrsashusma (Jaiminiya Brahmana)
En
esta historia, un hombre llamado Rjishvan murió repentinamente mientras
realizaba un sacrificio. Su hijo pequeño, Vrsashusma, quiso completar el
sacrificio en nombre de su padre, a pesar de estar de luto. Pero él también
perdió el conocimiento.
Vrsashusma
“fue al más allá, y en ese mundo se encontró con su padre”. Era un reino
hermoso, pero no tan hermoso como el que le esperaba a Vrsashusma, le dijo su
padre. Cuando Vrsashusma preguntó por qué, su padre le explicó que era porque
el muchacho había cumplido sus votos de sacrificio mejor que él. Le dijo al
muchacho: “Regresa; completarás el sacrificio. Y cualquier deseo que tengas, se
cumplirá”. El hijo regresó a la Tierra y completó el sacrificio según las
instrucciones. 6
Nachiketas y Yama
(Katha Upanishad)
Nuestro
último relato sobre un niño que viaja al otro mundo se encuentra en el Katha Upanishad, que data quizás del siglo V a. C.
Comienza con Nachiketas viendo a su padre regalar todas sus posesiones.
Desconcertado por esto, el niño pregunta: «Padre, ¿a quién me entregarás?».
Vajashravas lo ignora, así que vuelve a preguntar, y luego otra vez, momento en
el que el padre se enfurece tanto que grita: «¡Te entregaré a la Muerte!», lo
que significa, en efecto, que mata al niño.
Nachiketas
viaja al otro mundo y descubre que Yama está ausente. El niño permanece solo y
sin comida durante tres días. Cuando Yama finalmente llega, se avergüenza de su
falta de hospitalidad y concede a Nachiketas tres deseos.
El primer
deseo del niño es la bondad de su padre y ser recibido con alegría a su regreso
a la Tierra (lo que indica que Nachiketas sabe que su experiencia en el más
allá es temporal). Yama está de acuerdo, diciendo que la ira de Vajashravas se
calmará al verte liberado de las garras de la Muerte.
El segundo
deseo de Nachiketas es que se revelen los misterios del altar de fuego, pues
«conduce al cielo». También pregunta cómo «quienes están en el cielo disfrutan
de la inmortalidad», pero luego parece responderse a sí mismo, diciéndole a
Yama: «En el mundo celestial no hay temor; allí no se teme a la vejez ni a ti.
Trascendiendo ambas cosas —el hambre y la sed—, más allá de todas las penas,
uno se regocija en el cielo».
Yama accede
al deseo de Nachiketas de comprender el Agnihotra, explicándole que “el altar
de fuego que conduce al cielo, al logro de un mundo sin fin… se encuentra
oculto en la cueva del corazón”. Yama queda tan impresionado con Nachiketas y
su comprensión de esta sabiduría que le da al muchacho un “disco de oro
brillante”, que le ayudará a alcanzar una vida después de la muerte celestial. 7 Explica:
Uniéndose a los tres,
realizando el triple rito, trasciende el nacimiento y la muerte. Percibiendo al
Brahman [el Absoluto o Principio Cósmico] que nace
como el dios digno de adoración, reconociendo que este disco de oro es ese
dios, alcanza la paz eterna. . . . Al llenar el altar de Nachiketas, aparta las
ataduras de la muerte que tiene delante, supera el dolor y se regocija en el
cielo. Este, Nachiketas, es tu fuego que conduce al cielo, el cual elegiste con
tu segundo deseo. La gente proclamará que este es tu propio fuego. 8
Para su
tercer deseo, Nachiketas busca comprender los misterios del más allá. Le dice a
Yama: «Existe esta duda sobre el hombre que ha muerto. "Existe",
dicen algunos; otros, "no existe". Quiero saberlo».
Yama se
muestra reacio a transmitirle esta sabiduría al muchacho, diciendo: «Es difícil
de comprender, es una doctrina sutil. Pide otro deseo, Nachiketas. ¡No me
presiones! Libérame de esto».
Nachiketas
insiste, argumentando que no hay nadie mejor que el Señor de la Muerte para
explicar los secretos del más allá. Yama, en cambio, le promete una larga vida,
riquezas, tierras, carros, mujeres e incluso que todos sus deseos se
manifiesten a voluntad, con tal de que el muchacho deje de preguntarle sobre la
muerte.
Pero
Nachiketas argumenta que tal riqueza carece de valor después de la muerte y que
las personas solo viven mientras Yama lo permita. Su deseo sigue siendo saber
únicamente “qué sucede en ese gran tránsito” de este mundo al siguiente. 9
Finalmente,
Yama revela la importancia de la palabra Om, un
sonido trascendente que representa lo divino y el cosmos:
Porque esta es la
única sílaba que es Brahman ; ¡porque esta es la
única sílaba que es suprema! Cuando uno conoce esta sílaba, obtiene todo lo que
desea... Y cuando uno conoce este sustento, se regocija en el mundo de Brahman . El sabio no nace, no muere; no viene de ningún
lugar; no se convierte en nadie. Es innato y eterno, primordial y perpetuo. Y
no muere cuando muere el cuerpo. 10
Aunque la
narración no describe el regreso de Nachiketas a la vida, volver a la Tierra
está incluido en su primer deseo, al que Yama accede, lo que confiere al relato
un contexto de experiencia cercana a la muerte (ECM). El hecho de que
Nachiketas elija el conocimiento para sus otros dos deseos refuerza la conexión
entre la muerte y la consecución de la sabiduría. La historia explica además el
concepto de atman, el yo interior inmutable, en
relación con la vida después de la muerte: es inmortal y continuo. La comprensión
de esto conduce a «ese paso final, del que no se vuelve a renacer», y solo al
discernirlo se puede «escapar de las garras de la muerte». Una frase con
profundas implicaciones que exploraremos más adelante dice: «Un sabio, en busca
de la inmortalidad, dirigió su mirada hacia adentro y vio el yo interior» .¹¹
Keshin Dārbhya (Jaiminiya
Upanishad Brahmana)
El Jaiminiya Upanishad Brahmana, que data de algún momento
entre los siglos X y VI a. C., narra la historia de un niño llamado Keshin
Dārbhya. Si bien no describe una experiencia cercana a la muerte (ECM), el
texto trata sobre los acontecimientos que la precedieron, así como un encuentro
con un fantasma y la búsqueda de una experiencia extracorpórea al otro mundo.
Tras la
muerte de su querido tío Uccaihshravas, Keshin vaga por el bosque sumido en el
duelo. De repente, se le aparece el fantasma de Uccaihshravas. Este le revela
que, al encontrar al guardián del otro mundo, pudo aparecerse ante el muchacho
para disipar su tristeza y enseñarle.
Cuando el
niño intenta abrazar a Uccaihshravas, descubre que es inmaterial, como «humo,
viento, espacio o el resplandor del fuego». Uccaihshravas le explica que
alcanzó este estado incorpóreo mediante un canto que un brahmán le entonó: «Con
ese canto de descorporización, se desprendió de mi cuerpo. Si alguien que
conoce ese canto te lo recita, te envía al mismo mundo en el que viven los
dioses». De hecho, es el mismo canto que permitió a los sabios y a los dioses
desprenderse de sus cuerpos.
Keshin sale
en busca de un brahmán que conozca el canto y finalmente encuentra a “un hombre
que yacía en su litera funeraria en un crematorio, realizando un ritual
secreto. Y la sombra de este hombre no se había separado de él”. El hombre
conoce el canto correcto y se lo canta a Keshin, presumiblemente permitiéndole
reunirse con su tío en el más allá. 12
**
Existen
otros indicios de que las ECM (experiencias cercanas a la muerte) eran
conocidas en la antigua India. Cuatro himnos del Rig Veda
invocan al alma para que regrese del reino de los muertos al cuerpo de una
persona moribunda. El Atharva Veda, de alrededor del
900 a. C., contiene conjuros mágico-médicos para "recuperar a un
moribundo", que describen al alma ascendiendo del inframundo y regresando
al cuerpo. Otro conjuro tiene como objetivo recuperar el aliento vital del
inframundo para devolverle la vida a la persona. 13. El Jaiminiya Brahmana
menciona a individuos que visitaron el reino de los muertos y regresaron. 14.
La experiencia del más allá en los Vedas
En
los Vedas, Brahmanas y Upanishads, que abarcan un periodo de unos 1200 años, se
encuentran descripciones de experiencias del más allá. Si bien ninguno de estos
textos se centra principalmente en la vida después de la muerte, contienen
material relevante. Todos poseen el estatus de shruti,
que significa «lo que se escucha», es decir, por los seres humanos a través de
la revelación divina. Son textos sagrados e inmutables, sin variación entre
ediciones. Esto contrasta con los textos religiosos posteriores, como las
epopeyas —el Mahabharata y el
Ramayana— y los Puranas, que son smriti
—pensamientos e historias humanas en respuesta a la shruti—
. Estos textos posvédicos muestran una marcada influencia del budismo chino, lo
que resulta en descripciones del más allá mucho más detalladas que, al igual
que los textos egipcios y mesopotámicos posteriores, principalmente
desarrollaron ideas preexistentes.
El Rig Veda
El
Rig Veda es una colección de más de mil himnos,
recitados por sacerdotes durante sacrificios rituales. La mayoría de los himnos
tratan sobre la vida en la Tierra más que sobre especulaciones metafísicas,
aunque entre las oraciones a los dioses para que concedan salud, riqueza,
longevidad e hijos se encuentran descripciones de experiencias del más allá. Es
una obra increíblemente compleja, descrita por el indólogo rumano-francés
Charles Malamoud como «una asombrosa red de metáforas», cuya misma oscuridad
«es un símbolo del misterio de la realidad cósmica a la que se refiere». Como
tal, desafía cualquier interpretación correcta. Los traductores Stephaine
Jamison y Joel Brereton escribieron que algunos pasajes fueron «compuestos para
ser enigmáticos, para no ser nunca completamente descifrables», y «parecen
diseñados deliberada e ingeniosamente para engañar y confundir, y en eso han
tenido un éxito admirable» .¹⁵
Los pasajes
más relevantes —incluido el primer viaje indio al otro mundo relatado
anteriormente— se encuentran en la última sección, Mandala X. También incluye
una “visión del cielo”, que se encuentra en un himno a Soma, tanto una deidad
como una bebida ritual embriagadora de inmortalidad. La implicación es que elLa
visión fue provocada por la ingesta de este poderoso enteógeno, y ese Soma
permitió al visionario experimentar el otro reino. Tras la preparación ritual
de la bebida, el visionario le pide al Soma que lo haga inmortal en el reino
celestial, el lugar «donde reside la luz inagotable, en el que se ubica el
sol». Es «el mundo inmortal e imperecedero», gobernado por el hijo de un dios
solar llamado Vivasvant. Esta es una referencia a Yama, el Señor de los
Muertos, aunque Vivasvant también fue el padre de Manu, el progenitor de la
raza humana. Una escalera desciende desde el «lugar celestial de tres bóvedas y
tres cielos», un lugar «donde uno puede moverse según sus deseos» (recordando
el «carro de la mente» en la historia del viaje al otro mundo). Es un reino
solar de «aguas exuberantes y juveniles», «donde hay mundos llenos de luz». Las
almas inmortales allí aún tienen «deseos y anhelos», aunque «los deseos del
deseo se cumplen». Alcanzan “independencia y satisfacción” en un estado de
“alegrías y deleites, euforias y exaltaciones”. Esta visión se encuentra
nuevamente en los Upanishads, donde sirve para “caracterizar la realización
mística del ser”. 16
Un himno que
describe los efectos eufóricos del soma proclama: «Hemos bebido el soma; nos
hemos vuelto inmortales; hemos ido a la luz; hemos encontrado a los dioses». El
soma permite ver la luz del cielo y encontrar el sol. 17 El alma era considerada un microcosmos del
sol: una luz interior oculta en el corazón, así como el sol se oculta bajo la
tierra. Tanto el sol como esta luz interior estaban simbolizados por aves. En
la cosmología védica, el sol emerge de la piedra de Varuna, el dios de Rita, principio del orden moral y cósmico. El erudito
neerlandés de sánscrito Henk Bodewitz equiparó la piedra de Varuna con el reino
de Yama, sugiriendo que el difunto viaja con el sol a través del inframundo en
su camino hacia el amanecer, navegando por el océano primordial. Los reinos
celestial y subterráneo están asociados entre sí en la relación padre-hijo del
dios del sol Vivasvant y el dios del inframundo Yama. Asimismo, el vidente
equipara el rostro de Varuna con el de Agni, el dios del fuego, la luz y el
sol. 18
Un himno
ritual de cremación describe el alma del difunto ascendiendo al mundo de los
ancestros en el humo de su propia pira funeraria, para “guiar según la voluntad
de los dioses”. A esto le sigue la bendición: “QueQue tus ojos miren al sol,
que tu aliento de vida vaya al viento. Ve al cielo y a la tierra según te
corresponda. O ve a las aguas, si el destino te lo ha destinado. Echa raíces en
las plantas con tus miembros.
El erudito
alemán en sánscrito Klaus Butzenberger interpreta este pasaje como que el alma
individual no sobrevive en absoluto, que «se supone que la persona muerta se
disuelve en el macrocosmos». Esto parece ignorar las oraciones para que el
difunto proceda «por sus propios poderes» al mundo de aquellos que realizaron
los rituales adecuados, a los ancestros, y se una a las demás almas gobernadas
por Yama. 19 En cambio, es probable que el pasaje tenga
el mismo significado que uno muy similar en los Upanishads, mucho más recientes
(como se verá). Aquí prefigura la posterior doctrina del atman
y el brahman . El atman
es el yo interior inmutable, mientras que el brahman
es el Absoluto, o la realidad universal trascendente. La verdadera iluminación
espiritual solo llega con la plena comprensión de que atman
= brahman ; es decir, que el individuo es en esencia
no diferente de lo divino y uno con él. Esta es la verdadera «doctrina de las
correspondencias» que Butzenberger intuyó, pues el atman
es el brahman del microcosmos . Si bien las partes
del cuerpo pueden encontrar nueva vida en las plantas o en las aguas, el alma
va al reino de Yama.
Otro verso
sujeto a interpretación dice: «Revistiéndose de vida, que vaya en busca de sus
restos: que se una a su cuerpo». Dado que las almas normalmente no buscan
unirse a sus propios restos humanos que arden en el fuego de la cremación, el
cuerpo con el que el difunto debe «unirse» es probablemente un cuerpo sutil no
físico en el otro mundo, tal vez una réplica revitalizada del cuerpo terrenal.
Alternativamente, podría ser una súplica para que el alma regrese al cuerpo
antes de que se queme por completo, permitiendo así que la persona vuelva a la
vida. El texto incluye una oración al dios del fuego, pidiendo: «No lo quemes
por completo, Agni; no lo chamusques; no chamusques su piel, ni su cuerpo.
Cuando lo hayas cocinado a la perfección... entonces impúlsalo hacia los
antepasados». También podemos rechazar las afirmaciones de que es el individuo físico quien tiene experiencias en el más allá. No solo se
describen los diferentes destinos de los múltiples componentes del difunto y la
cremación del cuerpo, sino que también hay numerosas referencias a un yo
incorpóreo superviviente, como hemos visto en abundancia. 20
En el Rig Veda también se mencionan los viajes chamánicos
extracorpóreos . En un himno sobre ascetas de pelo largo conocidos como munis, se describe cómo beben una sustancia venenosa que
posibilita la experiencia. Aunque no se menciona su nombre, las descripciones
de la experiencia guardan gran similitud con las del soma. En cualquier caso,
la droga permite que «los dioses entren» en estos chamanes. Uno de ellos
proclama: «Hemos ascendido a los vientos. Vosotros, mortales, solo veis
nuestros cuerpos», una clara referencia a una experiencia extracorpórea. Se
elevan por los aires, contemplando la tierra desde lo alto, acercándose a seres
espirituales y adquiriendo una naturaleza divina. 21
El reino
celestial de los ancestros se describe como el lugar «donde moran aquellos de
buenas acciones», habiendo sido colocado allí por Savitar, el dios del poder
del sol. Las almas son guiadas allí por el psicopompo Pushan, otro dios solar,
quien «conoce todas estas regiones a la perfección». Pushan también se menciona
en varios himnos relacionados con experiencias visionarias. Este «resplandeciente»
guía al alma a través de los peligros del más allá «por el camino menos
peligroso», «otorgando bienestar». Aquellos que fueron generosos en vida
alcanzan la inmortalidad. Estarán con los dioses en lo más alto del cielo,
entre arroyos que fluyen con ghee, «ríos, encarnaciones de alegría, vacas
lecheras» y «soles en el cielo». Lo que el difunto dio regresará en abundancia.
Sin embargo, aquellos que no fueron generosos experimentarán «dificultades o
ultrajes» y «las llamas del dolor». 22
Un himno
fúnebre explica al alma del difunto:
Aquí está una de tus
luces, y a lo lejos otra. Fúndete con la tercera luz. Al fusionarse vuestros
cuerpos, sed amados y queridos por los dioses en este supremo medio de
procreación... para honrar a los grandes dioses, debéis intercambiar vuestra
propia luz como si fuera la luz del cielo.
El difunto
es “el ganador del premio con espíritu ganador”, que va hacia el amanecer y el
cielo, “bien ido a los dioses, bien ido en tu vuelo”. La “fuerza mental” de los
ancestros difuntos mora entre los dioses, y los muertos envolvieron “aquellas
cosas que estaban en vibrantemovimiento. Volvieron a entrar en sus cuerpos. Con
sus poderes recorrieron todo el reino aéreo, midiendo los dominios antiguos e
inconmensurables.” 23
Otro himno
fúnebre insta al alma del recién fallecido a unirse a los ancestros en el más
allá. Los ancestros son descritos como «aquellos de quienes brota miel… que han
ido al sol por su fervor, que han convertido su propio fervor en grandeza».
Entre ellos se encuentran «aquellos que luchan en torneos, que como campeones
abandonan sus cuerpos o que confieren mil dones sacerdotales», «antiguos
servidores de la verdad» y «poetas de mil artificios que protegen el sol». 24
En otro
himno, se les dice a los recién fallecidos que “sigan los antiguos caminos por
los que partieron nuestros ancestros”, y verán a Yama y Varuna. Parece haber
más de un camino, quizás incluso uno único para cada individuo, pues las almas
“siguen sus propios caminos”. El alma debe entonces “unirse con los ancestros,
unirse con Yama, con lo que ha sido sacrificado y otorgado, en el más alto y
distante cielo”. El reino celestial está lleno de “bienestar y ausencia de
enfermedad” y es “un lugar de descanso ungido con aguas durante los días y las
noches” que Yama otorga a las almas. Es un lugar de “exaltación en la
celebración conjunta con Yama” y otros dioses, junto con los ancestros, poetas,
maestros y sacerdotes del pasado. Este “pastizal” “no será arrebatado”, lo que
quizás sugiere que las almas permanecen allí eternamente.
Sin embargo,
existen peligros potenciales en el viaje, y se advierte a los seres malévolos
que se mantengan alejados. Entre ellos se encuentran dos perros de cuatro ojos
que custodian el camino, descritos como «mensajeros de Yama, de hocico ancho y
color marrón rojizo, ladrones de vidas», aunque también son capaces de
«concedernos una vida afortunada, para volver a ver el sol».²⁵
Se anima al alma a «volver a casa» y «unirse
con su cuerpo en todo su esplendor», lo que podría indicar el regreso a la
vida. Sin embargo, la referencia a «casa» probablemente se refiere al hogar
espiritual, al retorno al punto de origen y a un cuerpo espiritual.
Según un
himno destinado a traer un alma de vuelta al cuerpo, otros lugares a los que
puede viajar la conciencia de los muertos o moribundos son “los“Tierra de
cuatro esquinas muy lejana”, al cielo, la Tierra, el mar, el sol, el amanecer,
“rayos de luz”, las plantas, las montañas, “a todo este mundo en movimiento muy
lejano”, “a las distancias lejanas muy lejanas” y “a lo que ha sido y lo que
será”. El difunto parece tener el poder de la omnipresencia, divinizándose
efectivamente. Los ancestros que una vez fueron humanos se han convertido en
dioses, y el difunto crea estrellas, oscuridad y luz. Comparten el carro de
Indra y viven de las ofrendas que les hacen los vivos. Aquellos que han ido al
otro mundo han evitado “al lobo” y ahora conocen “la verdad”. Los ancestros
pueden ser tanto dañinos como benevolentes para los vivos, y de hecho algunos
permanecen “sentados aquí en el reino terrenal” o “ahora están entre los clanes
de la buena comunidad”. 26
También se
expresa el deseo de ir al reino de Vishnu, la deidad solar omnipresente,
presumiblemente como destino en el más allá. Es un lugar «donde los hombres que
buscan a los dioses encuentran júbilo», «donde hay vacas de cuernos abundantes
y desenfrenadas» y un «manantial de miel», que simboliza una fuente de
inmortalidad. El reino se encuentra en el paso más elevado de Vishnu, que hace
referencia a los Tres Pasos cósmicos que dio desde la Tierra al cielo. 27
También hay
referencias a castigos en lugares infernales subterráneos, como “caer en el
abismo” o ser arrojado allí por los dioses, un destino para aquellos que no
realizan los rituales adecuados. Una plegaria para liberarse “de las cadenas de
Yama” sugiere que él infligía castigos. Algunos que “vuelan para no regresar
jamás” corren el riesgo de ser devorados por lobos hambrientos, o “yacen en el
regazo de la Disolución” o Nirrti, una diosa de la tierra, la muerte y la
destrucción que representaba el inframundo. El inframundo se encuentra “debajo
de las tres tierras”, la misma ubicación que Naraka, el reino infernal en
textos posteriores. 28
Las
distinciones entre “el abismo”, los reinos de Yama, el cielo y los ancestros no
siempre son claras. Podrían haber sido distintas regiones del reino de Yama,
pues un texto afirma: “Hay tres cielos: dos son el regazo de Savitar, uno es el
de los héroes vencedores en el mundo de Yama”. 29 El hecho de que la tierra de los muertos
esté en los cielos no implica necesariamente que no tuviera un inframundo, ya
que, como hemos visto en el caso egipcio, los inframundos pueden concebirse
como situados en el cielo o bajo el cielo.
También
conviene mencionar el relato del viaje celestial del alma de un caballo
sacrificado, considerando que era el mismo tipo de viaje que emprendían las
almas de los humanos fallecidos. El poeta visionario escribe: «Con mi mente
reconocí tu aliento vital desde lejos, un pájaro volando bajo el cielo». Los
caballos se convierten en «jóvenes aguerridos», se identifican con el dios sol
y con Yama, y se reencuentran con sus parientes en el cielo. Reciben masajes,
refrigerios y finas cabezadas, se reúnen en formación con otros «corceles
celestiales» y corren por «senderos sin polvo, fáciles de recorrer». 30
El Atharva Veda
El
Atharva Veda es un texto más popular que el Rig Veda, escrito para un sector más amplio de la sociedad
que solo el sacerdocio. Data de alrededor del 1200-900 a. C., y podría reflejar
creencias incluso más antiguas. Las descripciones del más allá se basan en las
del Rig Veda, especialmente en los detalles sobre el
reino celestial, o Svargaloka.
Un pasaje
destinado a reanimar a un moribundo confirma una vez más que los autores
antiguos conocían las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte). Se aconseja al
espíritu que no haga caso a los difuntos que lo guían hacia la distancia, sino
que ascienda a la luz (presumiblemente, en este caso, la luz de la Tierra en
contraste con la oscuridad del más allá). El alma corre peligro de ser
alcanzada por rayos y fuego celestiales. Los perros de Yama, Shyama y Shabala,
podrían encontrarse en el camino de los Padres, es decir, los ancestros. Una
oración para que el alma se mantenga a salvo de los perros refuerza su aspecto
amenazador. Otro camino se describe como turbio y aterrador, y se advierte al
alma que no descienda a su oscuridad más profunda. Quienes lo hagan, corren el
riesgo de morir a manos de un demonio de fauces afiladas, la lengua del
demonio, mujeres de cabellos alborotados, aulladores lúgubres, fantasmas o
demonios devoradores de carne, la progenie del pecado y la Malignidad y la
Destrucción mismas. 31
Dentro del
abismo se encuentra “la casa infernal”, donde moran la Decadencia, las brujas y
los “fantasmas malignos”. Las almas de los inmorales “se sientan en un arroyo
que fluye con sangre, devorando cabello” o son entregadas a “la serpiente”. Hay
oraciones contra ser “atado con una cuerda” en Yamaloka, y contra los
“devoradores en el abismo” que “prosperan en la oscuridad”. Los pecadores
también podrían ir al pozo, uncueva, oscuridad, un abismo, etcétera. Quienes
maltratan a los brahmanes no irán a Pitrloka, el reino de los ancestros. 32
Las almas
más afortunadas de los difuntos ascienden a la cima del Tercer Firmamento, ya
sea en rayos de luz que atraviesan la “gran oscuridad” o transportadas por los
Maruts, los dioses de la tormenta. Treinta y tres deidades actúan como
psicopompos, guiando a los difuntos al “cielo supremo” donde también moran
esposos, esposas e hijos. El espíritu de una cabra sacrificada en la Tierra en
nombre del difunto “disipa la oscuridad”, precede a las almas y las anuncia a
los Padres. 33
A diferencia
del Rig Veda, existen reinos del más allá y estados
intermedios separados. Yamaloka, donde «la vaca concede todos los deseos», es
distinto tanto del reino celestial de Svargaloka como de Naraka, adonde van los
pecadores. Los Paravátas son reinos reservados para los transgresores morales,
y se accede a ellos tras encontrarse con Yama. Paraloka es otro término
relacionado con el más allá, que significa «tierra lejana». 34
Svargaloka
es una tierra de estanques de loto, lagos de ghee, “bancos de miel, arroyos de
leche, agua y cuajada, y tragos de vino que fluyen libremente como el agua”.
Los difuntos se reúnen con sus familiares y experimentan la “bondad” eterna,
disfrutando de la compañía de las Apsarasas y deleitándose “con los Gandharvas
que beben soma”, o músicos celestiales. Viajan en carros celestiales y vuelan
con alas “por todos los cielos”. Los caminos, los edificios y la nave de los
dioses están hechos de oro. Un pasaje misterioso afirma que “después de sesenta
otoños” uno “puede buscar a los guardianes del tesoro”, lo que sugiere que
existe un reino más allá incluso de Svargaloka. 35
El Krishna Yajur Veda
El Krishna Yajur Veda, que data de alrededor del 1200-900
a. C., es una colección de textos de instrucciones rituales compuesta por
versos y comentarios. Contiene solo algunos pasajes relevantes que revelan los
distintos destinos en el más allá de quienes realizan correctamente los
rituales y de quienes no. Esto podría deberse tanto a seguir el procedimiento
correcto como a poseer un conocimiento preciso del significado de los rituales.
Quienes no
quemen las ofrendas vegetales después de colocarlas en el altar a Yama serán
atados y arrastrados por el cuello por esas plantas en el más allá. Quien
conoce al “vidente, al oyente, al recitador, al sacrificador” se une en el más
allá con lo que ha sacrificado y ofrecido. Aquí, “conocer” incluye saber que el
vidente es Agni; el oyente es Vayu, el dios elemental del aire y la vida; y el
recitador es Aditya, otro dios solar. Otra línea bastante misteriosa afirma que
quien “acumula el fuego consigo mismo y con un cuerpo; se convierte en su
cuerpo en el más allá”. Esto no solo subraya la importancia de la cremación,
sino que parece indicar nuevamente que las almas tienen cuerpos espirituales en
el más allá. Las vacas sacrificadas van a las almas de los muertos que
realizaron los rituales adecuados, con las cuales “ordeñan” el fuego. 36
Hay
referencias a prosperar en el otro mundo, a hacerse “rico en ganado” y a
asegurarse de “tener cabeza”. El otro mundo está lleno de luz. 37
La experiencia del más allá en los Brahmanas
Los
Brahmanas, que datan aproximadamente del 900 al 700 a. C., explican el
significado y las funciones de los rituales védicos. La visión del más allá que
describen coincide en gran medida con los textos anteriores, aunque con
elaboraciones y aclaraciones adicionales.
El Shatapatha Brahmana
Este
es el texto que presenta la primera versión del viaje de Bhrgu al otro mundo.
También describe cómo se juzga a las almas al ser pesadas en una balanza. Los
muertos atraviesan dos fuegos: los buenos pasarán fácilmente y llegarán a
Pitrloka o al sol, y los malvados serán quemados. Existe otro peligro: la
inversión del orden terrenal, pues «cualquier alimento que un hombre consuma en
este mundo... lo consume en aquel mundo». Para alcanzar las regiones
celestiales, el difunto debe arrebatárselas «a su odioso enemigo», arriesgándose
al ataque de Asuras y Rakshas (demonios, seres malignos).espíritus y enemigos
de los dioses. Los Asuras poseen un castillo dorado celestial y poderes
mágicos, pero son incapaces de hablar con claridad. 38
Svargaloka
se encuentra “en la parte posterior del cielo”, y se llega a ella ascendiendo
por “la luz dorada”. Los rayos del sol encarnan la inmortalidad, y la Muerte
misma se personifica como “esa persona en la esfera de allá”, asociándola con
la luz y la renovación. Un barco que navega hacia Svargaloka está compuesto por
elementos del ritual Agnihotra: sus costados son las llamas y su timonel es el que
ofrece la leche. Pitrloka se ubica al sureste de Yamaloka y se asocia con un
pozo, lo que demuestra que no era exclusivamente un reino celestial. La
soberana de los ancestros es Aditi, diosa del infinito. 39
Las
estrellas en el cielo son las luces de los hombres justos en Svargaloka, y los
rayos del sol son sus almas. También se dice que son dioses. El sol mismo es la
“meta final”, que provoca que uno “muera una y otra vez en aquel mundo”, una
referencia a su viaje cíclico. “El océano nublado… es el aquel mundo”, quizás
la Vía Láctea. Aquellos que llevaron vidas especialmente piadosas renacen como
dioses dorados que se convierten en Agni, sin necesidad de alimento, y “con
descendencia y pareja”. 40
La muerte
ocurre en los tres mundos, lo que demuestra que los reinos del más allá no son
eternos, sino fases intermedias de muerte y renacimiento. Los ignorantes y
malvados «vuelven a la vida cuando mueren de nuevo y se convierten en alimento
una y otra vez», una aparente referencia temprana a la reencarnación. 41
El brahmán Jaiminiya
El
Jaiminiya Brahmana es más bien una obra folclórica y
mitológica. Además de los mitos de las ECM resumidos al principio de este
capítulo, describe cómo el aliento vital de los muertos asciende a Svargaloka e
informa a los dioses sobre sus buenas y malas acciones. Las almas se anuncian a
los guardianes de la puerta, que son personificaciones de las estaciones,
pidiendo ser conducidas a la "inmortalidad". Los guardianes de la
puerta llevan las almas al Sol, que pregunta "¿Quién eres?". Si los
muertos dan sus nombres habituales, el Sol responde que, aunque el atman se originó en el Sol, permanecerá con el atman . En este punto, las estaciones corren hacia el
difunto "desde todos lados" y "lo agarran por los pies y lo
arrastran. La Noche y el Día tomanposesión de su mundo”. La respuesta del
difunto debería haber demostrado conocimiento de que el atman
es uno y el mismo que el Sol (aparentemente sinónimo aquí de brahman). Esto causaría una fusión con el sol y la
formación de un “segundo yo”. 42
El difunto
también podría encontrarse con una de las estaciones, que desciende en un rayo
de luz, blandiendo un martillo y preguntando: "¿Quién eres tú,
hombre?". Aquellos que poseen algún
conocimiento espiritual pueden negarse a revelar sus nombres y, entonces, son
golpeados con el martillo. Sus méritos se dividen en tres partes, que se
disipan en el aire, van a las estaciones o acompañan al alma a Svargaloka. Los
méritos de otros regresarán a la Tierra con ellos, aparentemente en otra
encarnación, continuando el ciclo de "muerte repetida". 43
Cuando las
almas de los místicos fallecidos se desprenden del cuerpo, viajan desde el humo
de la cremación hacia la noche, luego al día, al medio mes de la luna menguante
y al medio mes de la luna creciente, y finalmente al mes donde el cuerpo y el
espíritu vital se unen. Al ser interrogados sobre su identidad por la estación
que empuña el martillo, su respuesta debe demostrar comprensión de la
reencarnación y conocimiento de la identificación del Rey Soma con el semen y
del yo como su descendencia. Las estaciones entonces entregan al Rey Soma al
difunto y lo conducen a la inmortalidad, a través del padre de doce o trece
veces, a través de esta madre, a través de esta fe, a través de este alimento,
a través de esta verdad. El día es mi padre, la noche mi madre. Yo soy la
verdad. Quienes poseen este conocimiento ya no son humanos, sino dioses.
Al ingresar
a Svargaloka, el difunto es recibido por “padres y abuelos, veloces como el
pensamiento”. Le preguntan qué les ha traído, y la respuesta debe ser: “Todo el
bien que he hecho, es vuestro”. Así, los ancestros se benefician de las buenas
acciones del recién fallecido, mientras que las malas acciones recaen sobre sus
enemigos. Las almas procederán entonces a “coexistir en un mundo con el que
arde aquí” (el Sol). Svargaloka es un lugar más allá del tiempo donde un alma
“resurge” en una “resurrección” espiritual, y donde “el surgimiento se realiza
de hecho”. 44
La experiencia del más allá en los Upanishads
Los
Upanishads representan la culminación de la filosofía védica y datan de entre
el 700 y el 300 a. C. En cierto modo, pueden compararse con los «libros de los muertos»,
ya que parte de su función era guiar a los lectores a través de una evolución
espiritual que se realiza en la muerte. Se diferencian del resto de los Vedas
por su mayor enfoque filosófico que ritual. Si bien fueron escritos en
diferentes regiones a lo largo de un período de al menos 500 años, los
Upanishads muestran una coherencia general. Sin embargo, es «inútil intentar
descubrir en ellos una sola doctrina o filosofía», como lo expresó el traductor
Patrick Olivelle. 45
El Katha Upanishad —fuente del mito de la ECM de Nachiketas—
explica que la «persona» es superior al intelecto, al alma, al yo y a lo
inmanifestado: «Por encima de la persona no hay nada en absoluto. Ese es el
objetivo, ese es el estado más elevado». La persona se describe como un ser de
luz, «semejante a una llama sin humo». En forma de ganso, el difunto «habita en
la luz» como un dios en el cielo. La persona «permanece despierta dentro de los
que duermen; ¡Solo eso es lo Puro! ¡Eso es Brahman !
¡Solo eso se llama lo Inmortal! En él reposan todos los mundos; más allá de
él nadie puede jamás traspasar». Aquellos que no poseen este conocimiento y que
conciben la realidad como «diversa» experimentarán muerte tras muerte. Algunos
se reencarnan, mientras que «otros se convierten en algo estático». Sobre los
distintos estados del ser, el texto resume: “Como en un espejo, así en el cuerpo;
como en un sueño, así en el mundo del padre; como en el agua algo se vuelve
algo visible, así en el mundo del Gandharva; algo como en las sombras y la luz,
así en el mundo de Brahman ”. 46
El Mundaka Upanishad nos dice que aquellos con conocimiento
de Brahman viajan a través de “la puerta del sol
hacia donde reside esa Persona inmortal, ese ser inmutable”. El pensamiento es
la fuerza creativa y activa, de modo que cualquier persona “purificada” puede
obtener cualquier mundo, satisfacer cualquier deseo, solo con el poder de la
mente. 47
El Chandogya Upanishad describe una serie de estados místicos
del más allá . Después de que las almas abandonan el
cuerpo, ascienden a "la luz más elevada" y luego emergen.en su
“verdadera apariencia”. Más allá de las emociones humanas, esta “persona
suprema” vaga por el reino de la luz, “riendo, jugando y disfrutando con mujeres,
carruajes o parientes, sin recordar el apéndice que es el cuerpo”. Esta
transformación se describe como un paso “de la oscuridad a lo multicolor” y
viceversa. Ahora libre del mal, el difunto dice: “Yo, el ser perfeccionado, me
despojo del cuerpo, lo imperfecto, y alcanzo el mundo de Brahman
”. 48
El destino
en el más allá depende aún más de la iluminación espiritual, aunque la idea ya
se encontraba en el Krishna Yajur Veda con su
énfasis en la comprensión de los significados rituales, y en el Jaiminiya Brahmana con el conocimiento de la naturaleza
del atman . La posibilidad de la reencarnación
también es más prominente, al igual que el objetivo del moksha
: la liberación del ciclo de renacimientos. El camino de los Padres conduce a
Pitrloka, ahora descrito como un reino intermedio previo al renacimiento. Para
el espiritualmente iluminado, el sol es una puerta, a la que se llega
ascendiendo en rayos de luz acompañados por el sonido universal, Om : «En cuanto lo piensa, llega al sol». Para el no
iluminado, el sol es una barrera.
El camino de
los dioses conduce a Svargaloka y está coloreado de blanco, azul, naranja,
verde y rojo. Lo recorre «el conocedor de Brahman,
el hacedor del bien, el hombre de luz». Ampliando el Jaiminiya
Brahmana, las almas iluminadas recorren este camino, pasando
sucesivamente del fuego de la cremación «al día», «la quincena de la luna
creciente», «a los seis meses en que el sol se mueve hacia el norte» en
dirección a Svargaloka, y luego «al año», el sol, la luna y el relámpago. Allí,
el difunto es recibido por «una persona compuesta de mente» y es conducido «a
los mundos de Brahman », de los cuales no hay
retorno. El tercer cielo ya no es el reino de Yama, sino el mundo de Brahma, la
deidad creadora. Tiene dos océanos, un árbol Soma, un lago de aguas
embriagantes, una ciudadela, un palacio dorado y cinco guardianes en la corte
de Brahman . 49
Según el Kausitaki Upanishad, las almas de los muertos viajan a la
luna, que es “la puerta al mundo celestial”. La luna pregunta: “¿Quién eres?” y
la respuesta determina el destino del difunto. Aquellos queQuienes dan sus
nombres reales muestran apego a su identidad y son enviados a la temporada de
lluvias para renacer en una nueva encarnación terrenal. Aquellos que responden:
“¡Yo soy la estación! ¿Quién soy yo? ¡Yo soy tú!” demuestran una comprensión de
la identificación del atman con el
brahman. Se les permite pasar y alcanzar el moksha
. 50
Estas almas
liberadas siguen entonces el camino de los dioses hacia el “mundo del fuego”,
luego los mundos del viento, Varuna, Indra, Prajapati (el dios padre
primordial) y, finalmente, Brahman . En el lago Ara,
el difunto debe cruzar “con la mente”, y los ignorantes y no iluminados se
ahogan. El lago está formado por los enemigos de la liberación, como la ira y
el deseo. Las almas se encuentran entonces con los “vigilantes Muhurta”, que en
realidad son breves unidades de tiempo deificadas. Huyendo de ellos, el difunto
llega a Vijara, el río de la inmortalidad, que también debe cruzarse con la
mente. El río purifica tanto las buenas como las malas acciones, que caerán a
la Tierra sobre los parientes amados y no amados, respectivamente. Esta
purificación da como resultado una omnipresencia divina en la que el difunto
realiza una revisión de su vida y “mira hacia abajo y observa los días y las
noches, las buenas y malas acciones, y todos los pares de opuestos”. 51
A
continuación, se encuentran diversos dioses y semidioses, entre ellos Manasi y
Cakshushi, las deificaciones de la Mente y la Visión, que simbolizan los
aspectos bellos y feos del alma. Llevan flores al difunto, animados por Brahma,
quien les dice: «¡Corred hacia él con mi gloria! ¡Ya ha llegado al río Vijara!
¡Nunca envejecerá!». Aparecen quinientas Apsarasas, portando frutas, ungüentos,
guirnaldas, vestimentas y perfumes. «Adornado con los ornamentos de Brahman », el difunto, «que posee el conocimiento de Brahman, asciende a Brahman ». 52
El difunto
comienza ahora a adquirir atributos de Brahma: primero su fragancia en Ilya, el
árbol del refrigerio; luego su sabor en la plaza Salajya, resplandeciente con
ríos, lagos y jardines donde habitan los héroes; y finalmente su resplandor y
gloria en el palacio Aparajita. Indra y Prajapati son los porteros del salón
del palacio y huyen cuando el alma ahora divinizada del muerto llega al trono
de la razón, deificado como Vicaksana. Las diversas partes del trono se
identifican con variosdivinidades, ideales espirituales y cánticos rituales de
Soma. En el trono se sienta Brahman, y quien
reconoce esto también se sienta en el trono. 53
Cuando Brahman pregunta a las almas de los muertos:
"¿Quiénes sois?", deben responder: "¡Yo soy la estación! Soy la
descendencia de la estación. Nací del vientre del espacio como el semen para la
esposa, como el resplandor del año, como el atman de
cada ser. Vosotros sois el ser de cada ser. Yo soy quien sois". Cuando Brahman pregunta de nuevo: "¿Quiénes sois?", el
difunto debe responder: "Lo real", que se describe como "la
extensión completa del mundo entero. Y vosotros sois este mundo entero". Brahman pregunta entonces por qué el difunto capta los
nombres, olores, aliento, sonidos, etc., de Brahman,
y las respuestas deben corresponder correctamente a cada uno: "con mi
mente", "con mi sentido del olfato", etc. Finalmente, Brahman dice: "Veo que habéis alcanzado verdaderamente
mi mundo. ¡Es vuestro!". La liberación no se describe, pues, por supuesto,
es indescriptible, aunque el difunto se identifica con Yama, Prajapati y la
vida y la muerte mismas. 54
El Brhadaranyaka Upanishad nos dice que abandonar el cuerpo
al morir es dejar atrás el mal. Las energías vitales, los sentidos y el cuerpo
del difunto se disipan entre el fuego de la cremación, el aire, el sol, la
luna, los cuatro puntos cardinales, la tierra, el espacio y las aguas. El
espíritu va al viento, luego a través de agujeros sucesivos en el aire, el sol
y la luna hacia “un mundo donde no hay extremos de calor ni de frío”, para
vivir “durante años sin fin”. Yama es identificado como el sol y como el hijo
de Prajapati. 55
La “libertad
absoluta” que se halla en Svargaloka se alcanza “por medio de la mente, por
medio de la luna”. El yo es el “controlador interno, el inmortal”, con poder
sobre los elementos y sobre la “región intermedia”. Las almas que renacerán
permanecen en el mundo lunar “mientras quede un residuo” (presumiblemente de
mérito). Luego regresan por el mismo camino por el que llegaron, pasando del
espacio al viento y después a una nube de tormenta para caer sobre la tierra en
una nueva encarnación. Los buenos tendrán un renacimiento positivo, aunque los
impíos y los no iluminados renacen como bestias. 56
Según el Prashna Upanishad, las almas que permanecen apegadas a las
posesiones, preocupaciones y deseos terrenales, se dirigen «aquel mismo lugar
al que se aferran su mente y su carácter» antes de renacer. Quienes se centran
en las ofrendas rituales siguen el camino de los Padres hacia la luna, que es la sustancia (quizás refiriéndose al renacimiento físico).
«Quienes buscan el yo mediante la austeridad, la castidad, la fe y el
conocimiento» siguen el camino de los dioses hacia el sol, «el aliento de vida,
donde alcanzan la inmortalidad y se liberan del miedo». 57
Los impíos
pero piadosos ascienden en el humo de su cremación a la luna, aquí llamada Rey
Soma. “Al llegar a la luna se convierten en alimento. Allí los dioses se
alimentan de ellos”. El difunto ordena a la luna que continúe su ciclo,
exigiendo: “¡Aumenta! ¡Disminuye!”. 58
Curiosamente,
los reinos infernales y los destinos negativos desempeñan un papel secundario
en los Upanishads. Quienes adoran la ignorancia van a regiones sin alegría,
caracterizadas por una oscuridad ciega. La oscuridad es aún peor para quienes
se deleitan con el aprendizaje y, paradójicamente, para quienes no son
instruidos ni sabios. En los Upanishads posteriores, los ignorantes y quienes
se quitan la vida van a oscuros reinos demoníacos. Se dice que los habitantes
de Yamaloka están en un estado de gran temor, lo que indica una concepción más
negativa que en los textos anteriores. 59
Comprender la experiencia del más allá en la India
A
pesar de los diferentes énfasis en los diversos textos, en general, la vida
después de la muerte védica incluye el ascenso y descenso a reinos celestiales
y subterráneos por diversos medios; la existencia en una forma no física como
luz o "la mente"; la disolución en partes componentes que van a
diferentes lugares; encuentros con deidades y parientes fallecidos; barreras,
obstáculos y peligros; el juicio del comportamiento terrenal seguido de la
recompensa o el castigo correspondientes; un mundo creado únicamente por la
mente; y la identificación del difunto con diversas deidades, cuerpos celestes,
estaciones, fenómenos naturales y conceptos trascendentes.
La
continuidad de la tradición es evidente en la serie de otros mundos.Relatos de
viajes que abarcan cientos de años, en los que un padre envía a su hijo al otro
mundo para adquirir conocimiento y sabiduría. 60 Es imposible determinar si todas eran
variaciones de la misma historia original y comparten un origen común (como
obviamente lo hacen las dos versiones de la historia de Bhrgu), o si son
relatos únicos con orígenes diferentes. También es imposible afirmar si se
basaron en hechos históricos reales, aunque parece claro que revelan una
antigua conciencia de las ECM como una valiosa fuente de conocimiento,
importante en la creación y el desarrollo de las creencias sobre la vida
después de la muerte.
La principal
evolución desde el Rig Veda y el
Shatapatha Brahmana hasta los Upanishads radica en el énfasis en la
iluminación y la sabiduría por encima del comportamiento ritual correcto y la
generosidad. En lugar de la piedad o las buenas obras, la comprensión de la
naturaleza del atman y el conocimiento de la
inmortalidad permiten acceder al Svargaloka. Esto no significa que dejara de
ser un sistema ético o moral, pues quienes actúan de forma inmoral o poco ética
jamás alcanzarían la iluminación.
La
concepción cíclica del más allá solar del Rig Veda
comienza a desvanecerse en los Brahmanas. El temor a un abismo infernal y al
«caos primordial» da paso a un anhelo más positivo de unidad del ser con lo
infinito, que evoluciona hacia la idea de Brahman .
El enfoque se centra menos en alcanzar el reino de los dioses y el sol, y más
en la comprensión de que el ser ya es un microcosmos de lo divino. El temor a
la inexistencia se reconcilia con la introducción del concepto de moksha como meta final. En lugar de temer la aniquilación,
se puede aspirar a la liberación del renacimiento hacia un estado unificado de
trascendencia divina.
Además de la
perspectiva de la aniquilación, existen numerosas amenazas, peligros, demonios
y diversas posibilidades negativas en el más allá, especialmente en los textos
más antiguos. El carácter y la función de Yamaloka cambiaron con el tiempo: en
el Rig Veda era una meta, pero en los Upanishads se
convirtió en un estado intermedio negativo para los ignorantes e inmorales,
previo a un renacimiento inferior. Un reino celestial se conservaba como
recompensa temporal por el comportamiento meritorio, antes de un renacimiento
superior.
A pesar de
estas observaciones, es importante noSe enfatiza demasiado la idea de las
"etapas de desarrollo", ya que la mayoría de estos conceptos
coexistían a lo largo de los textos. Aparte de la introducción de la recompensa
a través de la iluminación en contraposición al comportamiento ritual correcto,
y el castigo a través del renacimiento en contraposición a la aniquilación, se
trata menos de desarrollo que de reorientación. En un sentido más general, se
requería algún tipo de conocimiento religioso para obtener una vida después de
la muerte positiva. Junto con las referencias al mundo de los inmortales en el Rig Veda, también parecen existir indicios tempranos de
una creencia en la reencarnación, como la conclusión inevitable de una estancia
temporal en un reino celestial (al menos para aquellos que escaparon de la
aniquilación). La duración de la estancia estaba determinada por la conducta
ritual de la persona en la Tierra. La reencarnación se alude más claramente al
menos ya en el Shatapatha Brahmana, y adquiere cada
vez más importancia. El atman continuará intentando
alcanzar el moksha en encarnaciones posteriores.
Al igual que
con la religión egipcia, los estudiosos occidentales a menudo intentan dividir
la vida después de la muerte védica en un sistema binario de cielo e infierno
que parece no haber sido nunca del todo relevante. Bodewitz la caracterizó como
una división triple: Naraka para los pecadores, Yamaloka para la mayoría de la población
y Svargaloka para los pocos afortunados. Sin embargo, incluso esto parece una
simplificación excesiva. Si bien existían diferentes reinos y experiencias
diferentes según el nivel de piedad, conocimiento, comportamiento moral, etc.,
del alma, no está claro que estos mundos estuvieran reservados específicamente
para estas clases particulares de individuos. 61
Butzenberger
sobresistematiza particularmente la concepción védica del más allá, intentando
trazar cronológicamente el desarrollo de los temas clave en los textos. Sin
embargo, los textos mismos tienen fechas inciertas desde el principio y,
además, demuestran una multiplicidad de creencias desde sus inicios. Su intento
de conciliar los diversos elementos que le parecen contradictorios lo llevó a
concluir que la concepción más «común y popular» era, de hecho, una combinación
de varios elementos aparentemente conflictivos. Si bien esto probablemente nos
acerca a la verdad, al mismo tiempo (recordando a algunos estudiosos de la
religión mesopotámica), Butzenberger describe el más allá del Rig Veda como una existencia vaga y sombría, similar al
Hades, lo cual claramente no se corresponde con los textos. 62
Butzenberger
comparte con ciertos estudiosos de Egipto y Mesopotamia la suposición de que
cualquier incomprensión en los textos es culpa de los autores antiguos, y no de
los estudiosos modernos. Al comentar sobre qué elemento del alma corresponde a
Pitrloka y cuál a los dioses, escribió: «Teniendo en cuenta que no nos ocupamos
de sistemas filosóficos refinados, podemos suponer que el problema no fue
cuidadosamente analizado». No hay fundamento para tal suposición, ni en la
antigua India ni en ninguna sociedad del pasado. Si bien los problemas de
comprensión son probablemente nuestros, como se señala en la introducción, se
ven agravados por las deliberadas ofuscaciones, los significados ocultos y las
asociaciones rituales o metafóricas de los autores antiguos, ahora perdidas
para nosotros. Como escribieron Jamison y Brereton, a pesar de las oscuridades
esotéricas del Rig Veda, «los intérpretes del texto
han podido avanzar partiendo de la simple suposición de que los himnos tienen
sentido y que los poetas sabían exactamente lo que hacían». 63
Aceptando lo
que nos dicen los textos, sin asumir que fueran contradictorios, vagos o
internamente confusos, la vida después de la muerte era una serie de estados y
experiencias intermedias. El Rig Veda describía un
viaje solar cíclico, los “seis grandes lugares” y numerosos reinos físicos y no
físicos. En el Shatapatha Brahmana, el difunto se
eleva “de la oscuridad, el mundo de los Padres”, luego va “a la luz, el sol”, y
a los tres reinos. En el Atharva Veda, las almas van
de la Tierra a Yamaloka y al infierno; y en los diversos Upanishads se describe
una serie de “regiones intermedias”. Los reinos celestiales e infernales son
simplemente fases de recompensa y castigo en el viaje hacia el renacimiento o
la liberación, que está más allá de toda descripción. 64
La
trascendencia y la unidad cósmica son también temas recurrentes, expresados
como la reconciliación o integración de los opuestos de las deidades y sus
reinos. En el Jaiminiya Brahmana, por ejemplo, dos
palabras para "cielo", Paraloka y Asáuloká, en realidad se refieren a
inframundos, tal vez incluso infiernos (recordando
de nuevo el "cielo bajo" egipcio). Los Padres, Yama y Varuna están
todos asociados con los reinos superior e inferior en la literatura temprana.
Fue solo más tarde que Yama se convirtió en el temibleSigue siendo el señor del
inframundo. Bodewitz especuló que Yama comenzó siendo un dios
"oscuro" y que su carácter cambió en las últimas partes del Rig Veda "como consecuencia del descubrimiento del
cielo para los seres humanos". Luego volvió a su carácter original tras
los Upanishads. Sin embargo, parece más probable que Yama originalmente tuviera
dos aspectos que se integraron o reconciliaron en la muerte. Como escribieron
Jamison y Brereton, Yama encarna "la disyunción absoluta y la
complementariedad y unidad última de lo mortal y lo inmortal, la vida y la
muerte, los hombres y los dioses... el cielo y la tierra". Se le equipara
con el sol en el Brhadaranyaka Upanishad ; y en uno
de los Upanishads más antiguos, el Jaiminiya Upanishad
Brahmana, el sol se convierte en Yama en el inframundo al ponerse, luego
se convierte en Soma, y después en rey de los Padres antes de entrar en los
sueños de los humanos. 65
Las almas
iluminadas y dignas son contrapartes microcósmicas de lo divino y de toda la
multiplicidad y universalidad simultáneas que ello implica. Las diversas
transformaciones e integraciones que conlleva esta asociación divino-humana se
manifiestan en la experiencia del más allá. «El Uno» es un principio inmortal
que lo abarca todo en el Rig Veda : la culminación
de las deidades, los elementos, los cuerpos celestes y el atman
. Equiparar al Uno con el atman prefigura la
equiparación upanishádica del atman con el brahman, del microcosmos con el macrocosmos. «Dios» no
es el Otro, sino el Uno, el Ser. 66
En
conclusión, existen cuatro tipos diferentes de indicadores de que los antiguos
indios no solo eran conscientes de las ECM, sino que sus creencias sobre la
vida después de la muerte probablemente se vieron influenciadas por ellas.
Primero, la serie de narraciones de viajes al más allá en las que un niño viaja
al otro mundo. Segundo, los textos diseñados para devolver la vida a una
persona muerta o moribunda y traerla de vuelta del reino de Yama. Tercero, las
visiones del otro mundo en contextos chamánicos, resultantes de la ingestión de
soma. Cuarto, las instrucciones relativas al viaje al otro mundo y las
condiciones allí, que a menudo recuerdan a las ECM de forma temática: una serie
de experiencias que involucran experiencias extracorporales, oscuridad, luz,
parientes fallecidos, seres espirituales, evaluación de la propia vida terrenal
y sentimientos trascendentes inefables. Tomadas en conjunto,El conocimiento
sobre el viaje al más allá parece provenir de experiencias de resurrección y
prácticas chamánicas. Los relatos de un niño que va al más allá parecen ser
reinterpretaciones de experiencias cercanas a la muerte, altamente mitificadas
para impartir enseñanzas espirituales. Es importante destacar que cada una de
estas categorías de evidencia se encuentra en el primer texto religioso de la
India, el Rig Veda, que contiene las primeras
descripciones del más allá .
6. China: Desde los Manantiales Amarillos hasta el Monte Kunlun
Experiencias cercanas a la muerte en la antigua China
TLas
primeras experiencias cercanas a la muerte documentadas de forma inequívoca
provienen de la antigua China. En lugar de aparecer en textos religiosos o
mitológicos, como la "Muerte de Bilgames" sumeria o las leyendas
indias sobre la vida después de la muerte, estos relatos se registraron como
historia.
Las copias
que se conservan de estos relatos son muy posteriores a los sucesos que
describen. Es imposible determinar si se basaron en modelos anteriores,
tradiciones orales o si simplemente fueron inventados. En cualquier caso,
afirman ser informes oficiales de hechos reales, y sus autores hicieron
hincapié en que fueron debidamente registrados y archivados en oficinas
gubernamentales. Analizaremos estas antiguas experiencias cercanas a la muerte
antes de examinar las antiguas creencias chinas sobre la vida después de la
muerte y cómo podrían relacionarse entre sí.
Muh de Ts'in y
Kien-tsze
El
relato chino más antiguo involucra tres experiencias cercanas a la muerte (ECM)
interrelacionadas, ocurridas con unos 150 años de diferencia. Esta narración
singular y algo compleja se encuentra en las Memorias
históricas (o Shiji), una extensa crónica de
la antigua China. La obra fue iniciada a finales del siglo II a. C. por el
astrólogo e historiador Sima Tan y completada por su hijo Sima Qian alrededor
del año 91 a. C. Sin embargo, las ECM que contiene datan de cientos de años
antes.
Kien-tsze,
gobernante del principado de Chao, tuvo una experiencia cercana a la muerte
(ECM) en el año 498 a. C. En el relato de su experiencia se incluye una breve
descripción de la ECM del gobernante Muh de Ts'in, ocurrida unos 150 años
antes. Ambos relatos se centran en la información profética que el Emperador
del Cielo les transmitió a quienes la experimentaron, aunque el de Kien-tsze
contiene más detalles sobre el más allá, además de incluir un encuentro con el
alma de un niño que, casualmente, también estaba teniendo una ECM en ese
momento.
El informe
relata que Kien-tsze estaba tan enfermo que no reconocía a quienes lo rodeaban.
Llamaron a un médico, quien notó que, a pesar de su grave estado, Kien-tsze aún
tenía pulso. Comentó que esto no debería ser demasiado sorprendente, pues hacía
mucho tiempo el gobernante Muh de Ts'in “estuvo en un estado similar; despertó
al séptimo día”, y añadió: “Fui a la residencia del Emperador [del Cielo] y lo
pasé muy bien. He estado ausente tanto tiempo porque tenía que aprender algo
allí”.
Muh de Ts'in
afirmó que el Emperador del Cielo le había informado que el estado de Ts'in
sufriría una agitación política durante cinco reinados. Un usurpador tomaría el
poder, pero moriría prematuramente, siendo sucedido por su hijo. En ese tiempo,
no se haría distinción entre los sexos y reinaría una era de libertinaje y
desenfreno. Años después, las profecías se cumplieron.
El médico
explicó que la enfermedad de Kien-tsze era del mismo tipo que la de Muh de
Ts'in, y que debían esperar que muriera y regresara en tres días. El médico
tenía razón, y cuando Kien-tsze se recuperó de su estado cercano a la muerte,
relató su experiencia sobrenatural:
Fui a la residencia
del Emperador, donde disfruté muchísimo. Con la multitud de shen [deidades o espíritus], vagué por el cielo que todo
lo gobernaba. La música, compuesta por nueve melodías que resonaban a lo largo
y ancho, acompañada de diez mil danzas, era distinta a la de las tres
dinastías; sus melodías conmovieron mi corazón.
El relato da
entonces un giro surrealista. Un oso apareció e intentó atacar a Kien-tsze,
pero este lo mató siguiendo las instrucciones del Emperador del Cielo. Lo mismo
ocurrió con un oso moteado. Admirado, el Emperador le entregó a Kien-tsze dos
cestas, «cada una con un conjunto de objetos», y le asignó un perro a su hijo
más valiente en la Tierra. Luego profetizó que el reino de Ts'in caería en
decadencia y llegaría a su fin tras siete reinados. La familia gobernante local
sería derrotada por otra, incapaz de gobernar.
Antes de
regresar a su cuerpo, Kien-tsze notó a un niño de pie junto al Emperador. Años
después, esto confirmaría la veracidad de su experiencia cercana a la muerte
(ECM). Un día, un hombre misterioso en la calle no se apartaba de su camino.
Kien-tsze lo reconoció de algún lugar, y el hombre no solo le explicó su
anterior encuentro, sino que también interpretó las señales de su ECM. Le
explicó que, en efecto, era el niño que había estado junto al Emperador.
También confirmó el episodio de los osos y le relató las predicciones del
Emperador. Le explicó que los osos simbolizaban a dos ministros a quienes
Kien-tsze debía asesinar y que, en realidad, eran los ancestros de estos
ministros. Las cestas representaban a los hijos de Kien-tsze sometiendo
políticamente dos regiones, y el perro representaba la tierra de sus ancestros,
que pronto recuperaría.
Todas las
predicciones se cumplieron, y al validar la información que Kien-tsze había
recibido en el más allá, los antiguos historiadores chinos reafirmaron su
creencia en la autenticidad de las ECM. Se garantiza al lector que cada parte del
relato fue documentada correctamente y que los registros fueron depositados en
los archivos gubernamentales. 1
Dan
Un
registro oficial hallado en una tumba relata la experiencia cercana a la muerte
(ECM) de un hombre llamado Dan en el año 297 a. C. Tras herir a otro hombre
apuñalándolo, Dan se suicidó, pero resucitó tres años después. Su resurrección
fue orquestada por su protector, Xi Wu, quien intercedió por él ante Gongsun
Qiang, un funcionario del inframundo conocido como el Escriba del Director del
Mandato de Vida. Xi Wu lo convenció de que la muerte de Dan había sido
prematura, y las autoridades del inframundo decidieron que debía volver a la
vida.
Gongsun
Qiang, un personaje histórico chino, envió a su perro blanco a la tumba de Dan
para desenterrarlo. Es posible que los perros fueran considerados psicopompos y
guardianes. Un perro blanco aparece representado en la puerta de una tumba
posterior, y se han encontrado sacrificios de perros en enterramientos que
datan del período Shang (1600-1046 a. C.), probablemente con la intención de
que el espíritu del perro acompañara al difunto en su viaje al más allá. Otro
símbolo cultural en el relato es la recurrencia del número tres, quizás porque
en numerología china suena similar a las palabras "separarse" y
"vivir". Dan fue enterrado después de tres días, permaneció muerto
durante tres años y estuvo de pie sobre su tumba durante tres días antes de
reincorporarse a la sociedad.
Durante su
estancia en el inframundo, Dan aprendió qué tipo de ofrendas prefieren los
muertos y que no se debe escupir al realizar sacrificios en las tumbas. Su
experiencia cercana a la muerte también tuvo efectos físicos, pues no pudo oír
durante cuatro años ni comer "comida humana". Su cuerpo tenía
cicatrices de las heridas que se había infligido, "y sus cuatro
extremidades quedaron inservibles" .²
Mujer sin nombre
Un
texto llamado Tratado de los Cinco Agentes menciona
la experiencia cercana a la muerte (ECM) de una mujer del año 1 d. C. Murió y
fue colocada en un ataúd, pero revivió seis días después. Relató haber visto a
su difunto suegro, quien le dijo que aún no era su hora de morir. 3
Du Xie
La
experiencia cercana a la muerte de Du Xie, gobernador de la región de Jiaozhou,
ocurrió en el siglo II d. C., según un texto de unos 200 años.Años después, Biografías de las Deidades e Inmortales (Shenxian Zhuan). Tras morir temporalmente por ingerir
veneno accidentalmente, Du Xie fue revivido por un maestro taoísta llamado Dong
Feng y relató su experiencia.
«Cuando
morí, fue como si de repente hubiera entrado en un sueño», dijo. Describió cómo
doce hombres vestidos de negro vinieron a buscarlo y lo metieron en una
carreta. Lo condujeron a través de «una gran puerta roja» hasta una celda con
una puerta estrecha. Luego lo metieron dentro y lo enterraron.
Pronto oyó
voces arriba que decían: «¡Taiyi [la deidad de la Gran Unidad] ha enviado un
mensajero para llamar a Du Xie!». Unos hombres excavaron la celda y sacaron a
Du Xie. Allí lo esperaban «tres hombres en una carreta tirada por caballos con
un toldo rojo». Le ordenaron subir a la carreta, y cuando llegaron de nuevo a
la puerta, revivió. 4
LiO
La
colección En busca de espíritus, o Investigaciones sobre lo sobrenatural (Soushen Ji), contiene varias narraciones sobre prodigios,
fantasmas, sueños y almas. Fue compilada a partir de diversas fuentes alrededor
del año 350 d. C. por el historiador chino Gan Bao, con el propósito de
demostrar que «el mundo de los espíritus no es una ilusión». Gan Bao se sintió
motivado a emprender esta obra tras ver a su propio hermano volver a la vida
después de varios días de aparente muerte y escuchar sobre su experiencia cercana
a la muerte.
La colección
incluye el relato de la experiencia cercana a la muerte (ECM) de una mujer
llamada Li O, quien “falleció de una enfermedad” en el año 199 d. C. Se trata,
de hecho, de un raro ejemplo de ECM compartida, en la que participa una segunda
persona llamada Li Hei.
Catorce días
después de su entierro, la tumba de Li O fue profanada por un vecino, Ts'ai
Chung, con la intención de robar cualquier objeto de valor. Mientras abría el
ataúd con un hacha, oyó una voz que decía: «¡Ts'ai Chung, cuidado con mi
cabeza!». El ladrón huyó aterrorizado, pero se corrió la voz de que Li O estaba
viva. Después de que su hijo fuera a la tumba y la rescatara, el Gran
Administrador de la provincia la mandó llamar para que le contara lo sucedido.
Explicó que
mientras estaba en el otro mundo, le dijeron que el Árbitro de la Vida había
cometido un error al traerla allí, y por eso ella estabaLa enviaron de vuelta.
Al girarse para salir por las "puertas occidentales", vio a su primo
fallecido, Liu Po-wen. Li O le explicó que la habían llevado allí por error y
que la habían enviado a casa, pero que no sabía el camino. Le preguntó a Po-wen
si podía encontrar a alguien que la llevara de vuelta. También le preocupaba
cómo saldría de la tumba después de volver a entrar en su cuerpo, ya que
llevaba muerta y enterrada más de diez días.
Po-wen fue a
pedir consejo al canciller de la Oficina de Asuntos Domésticos y le explicó la
situación. El canciller le dijo que un hombre llamado Li Hei también iba a ser
enviado de vuelta a la Tierra tras un error, y le sugirió que se llevara a Li O
con él. El canciller también le daría instrucciones al vecino de Li O, el
aspirante a ladrón de tumbas Ts'ai Chung, para que fuera a liberarla.
Antes de
irse, Po-wen le dio una carta para que se la llevara a su hijo en la Tierra.
Cuando Li Hei y Li O regresaron a la vida, el Gran Administrador de su distrito
se interesó en el caso y quiso verificarlo. Primero, decidió ser indulgente con
Ts'ai Chung en el caso de profanación de tumbas. Aunque el delito normalmente
conllevaba la pena de muerte, se argumentó que «si bien Ts'ai Chung sí profanó
la tumba, fue obligado a hacerlo por fantasmas y espíritus. No pudo evitarlo,
incluso si no hubiera querido hacerlo».
El Gran
Administrador también quiso confirmar el elemento de la experiencia cercana a
la muerte compartida en la historia de Li O, así que localizó a Li Hei y lo
interrogó, descubriendo que su relato corroboraba el de Li O.
También se
investigó la carta que Po-wen le entregó a Li O para que se la diera a su hijo
en la Tierra. El hijo, T'o, reconoció el papel como uno de los materiales de
escritura que se encontraban en una caja enterrada al morir Po-wen. Sin
embargo, nadie pudo descifrar la letra de la carta, por lo que se llamó al
famoso nigromante Fei Ch'ang-fang para que la leyera. En la carta, Po-wen le
informaba a T'o que acompañaría al Señor del Inframundo en una visita de
inspección a un curso de agua en particular y que debía estar allí en un día y
hora específicos.
T'o hizo lo
que se le indicó, y su difunto padre, Po-wen, apareció efectivamente. Tras
visitarlo durante un tiempo, Po-wen profetizó que un granLa enfermedad llegaría
en primavera, y él le dio a T'o una “bola medicinal” especial para protegerlo.
La predicción se cumplió y T'o se salvó. El relato concluye: “Cuando Fei
Ch'ang-fang inspeccionó la bola medicinal, dijo: ‘Este es el cerebro de
Fan-hsiang, el dios que protege contra la peste’”. 5
**
Las
antiguas obras literarias chinas también revelan conocimientos sobre las ECM
(Experiencias Cercanas a la Muerte). Estas incluyen poemas taoístas destinados
a traer el alma de vuelta al cuerpo desde peligrosos reinos del más allá. En un
ejemplo del siglo II a. C., un espíritu que intenta alcanzar el otro mundo se
ve obligado a regresar a su cuerpo cuando su avance se detiene en un canal
celestial.⁶ También existen muchos ejemplos de relatos de
regreso de la muerte desde el siglo III a. C. en adelante. Aunque a veces
carecen de descripciones de las aventuras incorpóreas que las personas pudieron
haber tenido, muestran un profundo interés cultural en el fenómeno de volver a
la vida. En una sola fuente, los Registros Extensos de la
Era Taiping (Taiping guangji), hay 127 relatos de
este tipo que abarcan más de mil años. Desafortunadamente, esta y muchas otras
fuentes chinas no se han traducido, aunque es casi seguro que hay más relatos de ECM esperando ser descubiertos en
ellas. También se conocen muchos relatos de ECM de la China medieval que quedan
fuera de nuestro período.⁷
Se
encuentran descripciones de viajes al más allá en diversas tradiciones
prebudistas, incluyendo religiones locales basadas en los ancestros, el
confucianismo, el taoísmo y poemas que no se ajustan claramente a ninguna de
estas corrientes. Estas tradiciones a menudo mezclaban elementos de otras, por
lo que resulta difícil distinguir los orígenes de una creencia compartida en
particular. En general, el taoísmo se centraba más en cuestiones espirituales y
filosóficas, mientras que el confucianismo se ocupaba principalmente de
cuestiones sociales y éticas. Sin embargo, esto es una simplificación excesiva,
ya que las ideas confucianas sobre el más allá podrían reflejar tradiciones
anteriores basadas en los ancestros. 8
A pesar de
su nombre, gran parte de los Clásicos “confucianos” en realidad son anteriores
a Confucio por al menos mil años y fueron producto de una larga tradición.evolución.
Se refieren principalmente a la decencia terrenal, el ritual y el
comportamiento moral. El propio Confucio no veía mucho sentido en las
especulaciones metafísicas sobre la vida después de la muerte cuando sabemos
tan poco sobre esta vida. Esto explica por qué, por ejemplo, el filósofo Xunzi
del siglo III no mencionó ni una sola vez las concepciones del más allá en su
análisis de los ritos funerarios y la naturaleza de Dios y el cielo. Si bien
los textos confucianos como el Libro de los Documentos
(Shujing) revelan creencias en que los ancestros
sobreviven a la muerte física, sus experiencias post mortem y los reinos que
habitan apenas se discuten. 9 Sin embargo, se puede encontrar material
relevante disperso entre el Clásico de la Poesía (Shijing), el Libro de los Ritos
(Li ji) y otras obras.
Las primeras
obras poéticas y literarias taoístas, como el Zhuangzi
y el Libro del Príncipe de Huainan (Huainanzi), así como las inclasificables Canciones del Sur (Chu ci),
presentan un carácter más abiertamente metafísico, a menudo arraigado en el chamanismo.
Finalmente, existen documentos funerarios del período Han (221 a. C.-220 d.
C.), destinados a guiar las almas de los difuntos al más allá. Estos documentos
revelan información adicional sobre las experiencias en la otra vida.
Al igual que
con las demás civilizaciones que hemos considerado hasta ahora, ha habido
varias suposiciones académicas infundadas sobre la vida después de la muerte en
China. Según el historiador Ying-shih, «la concepción china de la vida después
de la muerte no se desarrolló por completo hasta el período Han». De manera
similar, el historiador británico Joseph Needham escribió que en el período
Shang, la gente tenía «muy poca idea» de cualquier posible estado después de la
muerte. Tales afirmaciones son argumentos basados en el silencio,
fundamentados únicamente en la limitada evidencia textual que ha sobrevivido.
Como veremos en breve, la evidencia de los huesos oraculares Shang sugiere
creencias sobre la vida después de la muerte muy tempranas, consistentes con
las de épocas posteriores. 10
El
movimiento hacia el budismo comenzó entre los siglos I y III d. C., coincidiendo
aproximadamente con el final del período Han. Sin embargo, al igual que con
otros textos antiguos, la datación de las fuentes chinas es notoriamente
difícil. Partes del Taipingjing (Escrituras de la Gran Paz), por ejemplo, pueden datar del
siglo II d. C., aunque la mayoría de los estudiosos creen que tiene influencia
budista. Al mismo tiempo, esEs imposible determinar el grado de dicha
influencia, ya que, como hemos visto, las similitudes por sí solas no indican
influencia de una cultura sobre otra. Por estas razones, si bien nos
centraremos en la época anterior al siglo I d. C., también analizaremos algunos
textos hasta el final del período Han, en el año 220 d. C.
La experiencia del más allá en los huesos oraculares y los clásicos
confucianos
Las
primeras referencias chinas al más allá aparecen en huesos oraculares de hace
más de 3000 años, durante el período Shang. Estos huesos se utilizaban en una
forma de adivinación que consistía en inscribir preguntas en ellos, aplicar una
varilla de metal caliente para crear grietas en la superficie y luego
"leer" los patrones formados por dichas grietas. Si bien la
información que proporcionan sobre el más allá es limitada, atestigua creencias
muy antiguas que concuerdan con las posteriores. Las inscripciones mencionan
que las almas de los reyes ascienden a un reino celestial donde se unen al
"Señor Supremo". El mundo de los ancestros parece ser el mismo que el
de los dioses. Los documentos Shang también hacen referencia a la ofrenda de
alimentos a los ancestros, lo que revela una preocupación por una nutrición
adecuada en el más allá. 11
El clásico de la poesía
No
es hasta al menos 300 años después que encontramos descripciones más
detalladas, durante una época de sincretismo religioso tras la conquista de la
dinastía Shang por la dinastía Zhou en el año 1046 a. C.
El Shijing, o Clásico de la Poesía,
que data de los siglos XI al VIII a. C., describe a los espíritus de los
muertos como “muy brillantes, muy gloriosos”. El alma del rey Wen, fundador de
la dinastía Zhou, “brilla en el cielo” con una “luz resplandeciente”. Habiendo
alcanzado la inmortalidad divina o semidivina, “asciende y desciende; a la
izquierda de Dios, a su derecha”. El cielo es el estado natal al que regresan
las almas, pues “da a luz a las multitudes de personas”. Es un lugar de alegría
“donde tendremos nuestralugar”, “donde no se cantan canciones tristes”, y donde
la Vía Láctea es un río que fluye. “Cielo” era sinónimo de Tien, o dios, la
fuerza unificadora del orden en el universo, aunque también tenía conexiones
aún más claras con el más allá: Tien también podía referirse a la colectividad
de gobernantes ancestrales que vivían en el cielo o al “destino de las cenizas
de las víctimas sacrificiales cremadas”.
El destino
de las almas se determinaba mediante una evaluación de su vida terrenal. El
cielo es «ese reino feliz donde recibiremos lo que nos corresponde», pero los
calumniadores son arrojados «al Señor del Norte», Yo Pei, el gobernante del
reino de los muertos. Si se niega a aceptarlos, son arrojados al Señor del
Cielo, Shangdi. Sin embargo, ambas deidades estaban asociadas tanto con el cielo
como con el inframundo. Yo Pei era una deidad astral —específicamente la
estrella polar—, lo que indica que era un ser de luz. En tiempos antiguos,
Shangdi también era una deidad de la fertilidad del inframundo asociada con los
perros, considerados a su vez como psicopompos. 12
El Zuo Zhuan y otras obras históricas
Dos
obras históricas también mencionan la vida después de la muerte. El Libro de los Documentos, o Shujing
(siglo VI a. C.), se refiere a los ancestros como “reyes en el cielo”, ubicado
“en el mar oriental”, aunque también se dice que está en el oeste. 13. El Chunqiu, o Anales de Primavera y Otoño (721-481 a. C.), afirma que
Shangdi “pacificó a los buenos y humanos en la muerte, pero reprimió a los
inhumanos”. 14.
Hacia el año
389 a. C., comienzan a surgir descripciones más detalladas, incluyendo dos
breves relatos de experiencias extraordinarias del más allá que se encuentran
en el Zuo Zhuan, una colección de comentarios sobre
el Chunqiu . El primero menciona al duque Yin, quien
esperaba encontrar a su madre fallecida cavando un túnel hacia el reino del
inframundo de los muertos, llamado Manantiales Amarillos. Se consideraba que el
amarillo era el color de la tierra, y el término más común utilizado para
describir el lugar era you, que puede significar
oculto, profundo, profundo, luna, noche, oscuro, lejano y sangre. Si bien estas
asociaciones han llevado a los estudiosos modernos a ver los Manantiales
Amarillos como un inframundo sombrío e indistinto, en realidad se describe como
un lugar donde«Se hallarán alegría y concordia». En efecto, los manantiales
suelen asociarse con la vida, la regeneración y la inmortalidad, pues se
renuevan y revitalizan constantemente. Es significativo que el reino no se
llame Pantano Amarillo ni Pozo Amarillo, ya que, si bien es un reino de
oscuridad, también es un reino de renacimiento.
El segundo
relato habla de un espíritu celestial que visitó a un hombre en sueños, lo que
demuestra que tiene la capacidad de moverse entre los reinos celestiales y terrenales.
15
El texto
también describe al difunto como poseedor de dos almas. A medida que se fortalecen
espiritualmente después de la muerte, se vuelven más brillantes y etéreas hasta
convertirse en inteligencia desencarnada y completamente espiritualizada. 16
El Libro de los Ritos y las Diez Alas
El
Libro de los Ritos (Li ji),
del siglo V a. C., trata sobre los procedimientos rituales y la historia y
filosofía confucianas. Explica el concepto de almas duales, llamadas hun y po . Tras la muerte, el hun, el alma inteligente y espiritual, regresa a los
cielos de donde provino; mientras que el po, el alma
animal, regresa al inframundo con el cuerpo. Estos reinos también se conocen
como la región luminosa y la región oscura. Esta dualidad de almas refleja la
antítesis Yin-Yang de dos fuerzas fundamentales del universo. El Yin-Yang se
define como las fuerzas complementarias que impregnan todos los aspectos de los
mundos espiritual, natural y animal, y que explican el crecimiento y la
decadencia. Cuando los dos elementos del alma regresan a sus puntos de origen
al morir, se produce una reconciliación de estas fuerzas duales.
La palabra po está relacionada con la palabra que significa "luz
brillante", que originalmente se refería a la luz de la luna, la cual, a
su vez, estaba asociada con el ciclo de muerte y renacimiento debido a su fase
creciente y menguante. Estas almas radiantes que van a "la región
oscura" se asemejan a las asociaciones tanto del inframundo como del cielo
que tienen Yo Pei y Shangdi. Los muertos se transforman en el otro mundo,
poseyendo poderes "abundantes y ricos" que los vuelven silenciosos e
invisibles. "Entran en todas las cosas y nada existe sin ellos". 17
Tras
ascender al cielo, el hun «se muestra en lo alto en
un estado de glorioso resplandor». Aunque estas almas son «sumamente virtuosas»,
no existen reinos moralmente divididos de recompensa y castigo. Tanto el hun en el reino superior como el po
en el inferior alcanzan un estado de trascendencia divina. Esto contradice los
escritos del filósofo Mozi (479-438 a. C.). Él desarrolló una filosofía rival
al confucianismo llamada mohismo, afirmando que el cielo es el nivel más alto,
los seres espirituales viven en el nivel intermedio y los humanos en la Tierra
están en el nivel más bajo. 18
En las Diez Alas (Shi Yi), un
comentario sobre el Libro de los Cambios (Yi Jing) (siglo III a. C.), el ciclo de la vida y la
muerte se compara con el de la naturaleza: «las características y condiciones
de los seres espirituales son similares a las del Cielo y la Tierra» .¹⁹
Textos taoístas primitivos
Lao Tse
Dos
obras atribuidas al filósofo Laozi (c. siglo V a. C.) contienen algunos
detalles sobre la vida después de la muerte. Según el Dao
de jing, todos los problemas humanos se deben a estar en un cuerpo
físico, lo que implica una vida después de la muerte sin preocupaciones en un
estado espiritualizado. El Wenzi explica que la
muerte no produce “cambios en el ser”. El “alma superior” está hecha de
“energía celestial”, el inferior de “energía terrenal”, y “cada una reside en
su morada”. En el reino superior, “hay una continuidad con la unidad universal,
y la vitalidad de la unidad universal se conecta con el cielo”. La muerte se considera
el regreso del espíritu a casa. 20
Los Zhuangzi
Esta
obra mística y filosófica del Maestro Zhuang, uno de los fundadores del
taoísmo, data de alrededor del año 319 a. C. Muestra fe en el Creador respecto
a la vida después de la muerte: «¿Adónde podría enviarme que no fuera correcto?
Me dormiré plácidamente y luego despertaré sobresaltado».
Tras desprenderse
del cuerpo, las almas experimentan “giros y vueltas, finales y comienzos de
nuevo, sin saber dónde empiezan ni dónde terminan… vagan libres y
despreocupadas al servicio de la inacción”. Una vez que llegan al reino
celestial, pueden “vagar entre las brumas, recorrer el infinito y olvidar la
vida para siempre jamás”, para luego unirse al Creador “para vagar en el único
aliento del cielo y la tierra”. Las emociones del alma sobreviven al cuerpo, y
la muerte se compara con el despertar de un sueño. 21
El Hombre
Perfecto se vuelve “divino”, cabalgando sobre las nubes, sobre el sol y la
luna, y vagando más allá de los mares. “Ni la vida ni la muerte tienen efecto
sobre él”. Asciende “a la regularidad del Cielo y la Tierra, cabalgando sobre
los cambios de las fuerzas elementales para vagar por el infinito”, y “está sin
yo”. La pérdida del yo es una fusión con el Absoluto: “Expulso mis facultades
intelectuales, abandono mi sustancia, me deshago del conocimiento y me
identifico con la Gran Universalidad”. Los espíritus avanzados pueden “entrar
en la madre del aliento”, ascender a los “cielos nublados”, morar en el Palacio
Oscuro o convertirse en estrellas de la Vía Láctea. El espíritu del Hombre Sin
Nombre cabalga “el Pájaro Ligero y Ágil más allá de las seis direcciones,
vagando por la aldea de Nada-incluso-Nada y viviendo en el Campo Amplio y Sin
Fronteras”. 22
Se atribuyen
habilidades similares a un chamán santo, que «chupa el viento, bebe el rocío» y
«cabalga un dragón volador». Sin embargo, no siempre está claro si las
descripciones de experiencias extracorpóreas tienen un contexto de vida después
de la muerte o chamánico. La palabra para «chamán», xian,
también significa «el poder de ascender», «un espíritu que habita en las
cumbres de las montañas» y «aquel que vive mucho tiempo» o que es inmortal.
También podría referirse al espíritu de un muerto que asciende del cuerpo en el
humo de su propia cremación. En cualquier caso, los reinos y estados espirituales
chamánicos parecen ser uno y el mismo que la vida después de la muerte, una
noción respaldada por encuentros con otras almas y los conceptos compartidos de
unidad y trascendencia. 23
El reino del
más allá también tiene un carácter terrenal distintivo, con características
geográficas como montañas y aguas subterráneas. De hecho, no siempre está claro
si un lugar descrito es un reino terrenal real, un reino terrenal mítico o un
reino metafísico concebido como una idealización deLa Tierra —aunque la
distinción podría ser conceptualmente irrelevante—. Si bien algunos reinos
pueden ser terrenales, solo son accesibles al espíritu, y únicamente a través
de los modos espirituales de ascenso o descenso. Esto los convierte, en la
práctica, en míticos para la persona no espiritualizada. También existía la
creencia de que los fantasmas podían rondar lugares terrenales, reforzando la
distinción entre lo espiritual-terrenal y lo genuinamente terrenal. 24
El Huainanzi
El Huainanzi, que data de alrededor del año 122 a. C., es
una colección de ensayos sobre metafísica, filosofía, religión y otros temas.
Afirma que el alma «experimenta una serie de transformaciones sin fin, muriendo
y renaciendo», aunque su destino posterior depende de varios factores
determinados en los cuatro palacios celestiales, «que supervisan las
recompensas y los castigos». La gente común experimentará conflictos y falta de
paz. Quienes mueren prematuramente se convierten en fantasmas en la Tierra. El
Sabio «penetra en las tres fuentes inferiores» —las Fuentes Amarillas— y «busca
las nueve entradas al cielo superior». La mente «penetra en las profundidades
de la creación. Este es el movimiento espiritual del sabio». El Hombre
Verdadero «se mueve en las regiones de lo completamente inmaterial y recorre
los desiertos de la aniquilación». Montando un mítico animal alado de larga
cabellera llamado Fei Lien y siguiendo al genio inmortal Tun Yü, el alma viaja
a «regiones extramundanas y descansa en una morada espiritual. Tiene los diez
soles como su vela, el viento y la lluvia como sus sirvientes, el señor del
trueno como su ministro». El genio Kua Fu es su mensajero, las genios femeninas
Mifei y Chihnu son sus aliadas, y no está limitado por el cielo ni la tierra. 25
Al igual que
en el Zhuangzi, cuando el cuerpo regresa a la Tierra
y el espíritu al cielo, «el "yo" se disuelve». El espíritu pregunta:
«¿Cómo puedo existir?» y se le describe como «una parte viva del universo
entero», que «se sitúa en un entorno de gran claridad». El conocimiento
espiritual también es un factor, pues «Quien es consciente de las alegrías de
una existencia anterior no se alarmará ante la muerte... Pasar de la no
existencia a un estado de existencia; pasar de la existencia a un estado de no
existencia es un ciclo continuo sin principio ni fin». 26
Canciones del Sur y otros poemas
Los
poemas de Canciones del Sur (Chu
ci) se distinguen culturalmente de sus homólogos del norte en el Shijing (que analizamos anteriormente en este capítulo).
Su carácter poco convencional, cósmico y fantástico se evidencia en los versos
sobre amoríos entre chamanes y deidades, mientras que las referencias a temas
más comunes del más allá, como las Fuentes Amarillas, son escasas. Además de
sus imágenes vívidas y profusos detalles, también son bastante repetitivos, por
lo que aquí solo se puede transmitir la esencia general de algunos de estos
poemas.
“Al encontrar
problemas” (“Li Sao”)
Este
poema de mediados del siglo IV a. C. describe un ascenso espiritual en un carro
con forma de fénix tirado por dragones de jade. El alma llega a los «recintos
de las hadas» de los Jardines Colgantes, un paraíso en una terraza del monte
Kunlun. Los dragones que transportan almas beben del Estanque Celestial y están
atados al árbol celestial Fu-sang que crece en el este, un axis mundi que
conecta el Cielo, la Tierra y los Manantiales Amarillos. El sol asciende a este
árbol al amanecer, y los diez soles se posan en él por la noche. El árbol
también es sagrado para la deidad del inframundo, la Reina Madre del Oeste,
quien permite el mantenimiento del orden cósmico para que la inmortalidad y los
ciclos de renacimiento puedan continuar. 27
Desde este
paraíso, el alma impide que el sol se ponga y luego lo golpea con una rama rota
del árbol Ruo, que es la fuente de la luz roja del atardecer. Acompañada por el
Dios del Viento, el Ave del Cielo, el Dios del Trueno y los aurigas del sol y
la luna, el alma es recibida por torbellinos, nubes y arcoíris. 28
Al llegar a
la puerta del Cielo, el espíritu del poema le pide al portero que lo deje
pasar, pero este lo mira con recelo. Presumiblemente, se le permite el paso, pues
luego cruza el Río Blanco, que fluye a través del Monte Kunlun, y llega a la
Casa de la Primavera, un lugar celestial presidido por el Dragón Verde.
Deseando conquistar a la diosa del río, Fu Fei, le ordena a Feng Long, el dios
del trueno, que la encuentre.
Otros
lugares visitados incluyen la montaña Qiongshi y el reino del Señor Y, el
Poderoso Arquero. El alma llega al Monte Kunlun a través de un largo y sinuoso
camino que atraviesa el Vado del Cielo, una constelación que conduce más allá
del «extremo occidental del mundo». Fénix lo acompañan al Desierto de las
Arenas Movedizas y a las Orillas del Agua Roja, donde dragones acuáticos le
construyen un puente para cruzar. El Dios del Oeste, quizás el equivalente a la
Reina Madre del Oeste, lo asiste en el cruce. En un largo viaje posterior,
encuentra más dificultades hasta que se le unen mil carros de jade, tirados por
dragones con «estandartes bordados con nubes». Entre música y danzas, pasan por
el monte celestial Buzhou, al oeste del Monte Kunlun, presumiblemente
continuando su peregrinación. 29
“La invocación
del alma” (“Zhao hun”)
Como
indica su título, este poema de mediados del siglo III a. C. trata sobre el
regreso del alma a su cuerpo. Se hace hincapié en los peligros que el alma
podría encontrar, como los "gigantes orientales de mil brazas de
altura" que cazan almas, las cuales son consumidas por el intenso calor de
los diez soles. En el sur hay serpientes venenosas que devoran almas, y gente
con "rostros tatuados y dientes ennegrecidos" que "sacrifican la
carne de los hombres y muelen sus huesos para hacer pasta de carne". En el
oeste, las almas se enfrentan al castigo eterno de las "arenas
movedizas", que se extienden por cien leguas en una tierra de desierto
ardiente y vacío, lleno de "hormigas rojas tan grandes como elefantes y
avispas tan grandes como calabazas". En el Abismo del Trueno, las almas
son "hechas pedazos". En el norte hay muros de hielo y cien leguas de
ventisqueros.
Las puertas
del cielo están protegidas por numerosos guardianes, entre ellos tigres y
leopardos listos para despedazar a los mortales, un hombre de nueve cabezas
capaz de arrancar nueve mil árboles y lobos-chacal de ojos rasgados, inquietos
y sin dormir, listos para arrojar a los humanos a un abismo. En la Tierra de la
Oscuridad yace Yo Pei, con nueve espirales, cabeza de tigre con cuernos y tres
ojos, cuerpo de toro, joroba y pulgares ensangrentados. También se le conoce
como Señor del Cielo, lo que refuerza la asociación entre estas dos deidades
opuestas. 30
“Viaje lejano”
(“Yuan You”) y “Siete protestas” (“Qi Jian”)
En
«Viaje lejano», de alrededor del siglo II a. C., los ancestros inmortales, o
Puros, «vivían en una estrella». «En las transformaciones del éter se elevaron;
con una rapidez divina», y alcanzaron la «unidad». Ascendiendo con el viento
del sur, «sus brillantes formas espirituales surcan el cielo».
Buscando una
experiencia similar, el narrador del poema emprende un viaje espiritual chamánico,
similar a una experiencia cercana a la muerte, hacia la Tierra de la
Inmortalidad, entre ancestros de plumas verdes en la Colina del Cinabrio, un
mineral al que se le atribuyen propiedades vivificantes. Con un rostro como
jade radiante, se baña en el Golfo de la Luminosidad, se seca en la costa
celestial, bebe «el sutil licor del Manantial Volador» y asciende en una nube
más alta que el cielo más elevado. Al cruzar la puerta del cielo, el Dios del
Trueno actúa como psicopompo, guiando al poeta al Palacio del Misterio, a
través de los Muros Brillantes, y al Patio Celestial en la Casa de Dios. Sin
embargo, esta es solo una fase intermedia, pues el alma continúa su camino,
cabalgando en un carro adornado con estandartes de nubes y arcoíris, y
visitando un abismo en el Mar Oriental donde desemboca el océano.
Acompañado
de caballos y 10.000 carros, viaja a otros reinos divinos a través de las
constelaciones de las cuatro direcciones. El dios del viento es ahora su
psicopompo, y se les unen fénix mientras cruzan el cielo oriental y las
regiones celestiales. El alma se encuentra con Ru Shou, un espíritu mitad
tigre, mitad humano que empuña un hacha, y luego se deja llevar «por las olas
de la niebla fugaz» para encontrarse con Xuan Wua, un guardián tortuga del Palacio
de Invierno que tiene una serpiente enroscada alrededor de su cintura. Con los
dioses en su séquito, recorre el camino interminable hacia «la cima del cielo».
31
El “ser
interior” del poeta está impregnado de “satisfacción ilimitada”, una “sensación
temeraria de libertad”, “contentamiento” y una renuencia a regresar a la vida,
un sentimiento común entre muchos que han tenido una ECM. Después de un momento
de duda y nostalgia por su vida terrenal, el espíritu se dirige directamente al
sol (el Dios de Fuego) y “hacia el vacío… más allá del fin del mundo”. El
asistente del sol, Zhu Rong, le advierte que “regrese”, pero el espírituEn
cambio, hace que las diosas del río Xiang “toquen sus cítaras”. El Dios del Mar
baila con el Dios del Río, y las diosas danzan con “monstruos acuáticos”
rodeados por la “mujer arcoíris”. La música se expande “hasta el infinito”
mientras el espíritu avanza hacia reinos aún más divinos, reclutando al dios
creador Qian Lei como guía. Viajando “la fisura del rayo, el Gran Abismo”, y
“trascendiendo la Inacción”, llega a la Pureza, y finalmente entra en “la
vecindad del Gran Comienzo”. 32
Un poema
contemporáneo, «Siete protestas», muestra sentimientos menos optimistas sobre
la vida después de la muerte. El alma atraviesa las «puertas de la Casa de la
Oscuridad, ocultas en cavernas bajo el acantilado rocoso», habitadas por
serpientes acuáticas y espíritus de dragón. «En las profundidades», dice el
poeta, «mi espíritu sin hogar vagaba desconsolado… Si tan solo pudiera estar
seguro de que mis actos hubieran sido impecables, aún podría ser feliz, incluso
en mi disolución». 33
Nueve
canciones, nueve
lamentos y nueve arrepentimientos
Las
Nueve Canciones fueron compiladas alrededor del
siglo II a. C., aunque parte de su contenido es mucho más antiguo. Una de las
canciones menciona al Gran Maestro del Destino (Da si ming), quien saluda al
espíritu en los cielos. En tiempos anteriores, este dios chamánico del
inframundo era una deidad celestial y estelar. El dios del Destino, «el dador
de la vida y la muerte», también se asocia con el viaje espiritual, lo que
indica el juicio en el más allá. Cuando el chamán-poeta asciende para bañarse
con el Destino «en el Estanque del Cielo», dice: «Solo tú, Fragante, eres digna
de juzgar a los hombres». 34
El Señor del
Este es una deidad solar asociada con los chamanes. Una canción describe al
chamán ascendiendo desde el este a caballo, antes de descender en un «sombrío
viaje nocturno de regreso al este», lo que significa que se une al dios sol en
su viaje a través del cielo y el inframundo. 35 En otra canción, el chamán se une al Conde
del Río para recorrer los nueve ríos en un carro acuático. Sobreviviendo a
remolinos y olas, ascienden al Monte Kunlun hasta el palacio del dios,
construido con conchas, perlas, peces y escamas de dragón. Montan una tortuga
blanca, persiguen peces y vagan por los islotes antes de regresar al este. 36
En «Nueve
Lamentos» («Jiu tan»), que data de alrededor del 77 a. C., el espíritu describe
el brillo cegador de los Jardines Colgantes del Monte Kunlun. Se vuelve
vaporoso e informe, «ascendiendo al vacío, pisando el cielo oscuro» antes de
entrar en «la Casa de Dios agitando sus alas». Corre contra el viento y la
lluvia, y «vaga sin fin». 37 En «Nueve Arrepentimientos» («Jiu hua»), el
alma irradia brillo y flota sobre Agua Débil para visitar al Señor del Cielo.
Al llegar allí, comenta que su «mente está iluminada con entendimiento: Aquí,
en este lugar, encontraré el autoconocimiento». 38
Canciones populares
Hacia
el año 200 a. C., la Oficina de Música del gobierno comenzó a recopilar
canciones de toda China, algunas de las cuales tenían temas relacionados con el
más allá. Una de ellas describe una visita en trance chamánico al reino de los
inmortales, llamado Monte Tsung Kao. La montaña tiene cinco picos con torres doradas,
joyas de muchos colores, unicornios, antílopes, quimeras, diversas aves y
hongos mágicos, probablemente alucinógenos que posibilitan el viaje chamánico.
En las
puertas del Salón de Jade, se interroga al espíritu del chamán: "¿Qué
buscas?". Él responde: "Deseo seguir el camino sagrado, buscar
únicamente una larga vida".
Se le indica
que “recoja la hierba sagrada de la punta del Árbol de la Ilusión”, la cual
será procesada por una liebre blanca y una tortuga, y que convertirá al
espíritu en divino.
Otra canción
menciona el reino del más allá del Monte Hao Li, gobernado por el Rey de los
Fantasmas. También se le llama Aldea Funeraria y está “repleto” de “almas y
espíritus, ninguno sabio, ninguno necio”. 40
Otra canción
afirma que aquellos que son buenos alcanzan “el camino de los santos
inmortales” al morir. Son recibidos por el psicopompo Pino Rojo “a cuatro o
cinco leguas del Cielo”, quien toma las riendas (presumiblemente de un carro) y
los guía el resto del camino. Visitan al Padre y la Madre Reales —quizás
Shangdi y la Reina Madre del Oeste— y viven en el Monte Tai, al norte del Monte
Hao Li. 41
El Clásico de las Montañas y los Mares (Shanhaijing)
Esta
es una geografía mayormente mitológica de China y otros reinos, incluyendo el
más allá. Una sección que data del siglo III a. C. nos dice que la Reina Madre
de Occidente vive en el Monte Jade, mientras que el Monte Kunlun es "la
Gran Ciudad del Dios Aquí Abajo". Está gobernada por una deidad mitad
tigre, mitad humana y de nueve colas, Land My, quien "preside las Nueve
Partes del Cielo y el Parque del Gran Dios para las Estaciones". Un animal
parecido a un carnero con cuatro cuernos llamado "grillo terrestre"
devora humanos, y un gran pájaro parecido a una abeja llamado "fuente de
asombro" mata con su aguijón. Allí se pueden encontrar diversas plantas
medicinales mágicas, como una fruta parecida a una pera que evita que las
personas se ahoguen al consumirla. 42
Un fragmento
de finales del siglo I a. C. describe la meseta del monte Kunlun, «la morada de
las cien deidades», con una superficie de 800 leguas cuadradas y una altura de
80 000 pies. En cada ladera de la montaña hay nueve pozos, cada uno con
barandillas de jade y puertas custodiadas por animales con forma de tigre de
nueve cabezas. Uno de ellos se alza en la cima, rodeado de árboles y seres
mágicos, entre ellos el Pájaro del Viento Divino, los Pájaros Maravilla
adornados con serpientes y el Shihjou, un ser autodevorador pero
autorregenerador que «parece un trozo de hígado». También hay caimanes, monos,
serpientes y leopardos. 43
El cadáver
del dios serpiente con cabeza humana asesinado, Ya Yü, está rodeado por un
grupo de chamanes, «guardianes del secreto de la preservación de la vida». Ya
Yü sostiene «la droga de la inmortalidad para evitar la descomposición».
También se mencionan doce cadáveres de humanos que se transformaron en dioses,
o en seres híbridos humano-animales, tras una muerte heroica. La idea de
encontrar la vida dentro de la muerte se relacionaba con el concepto de
«inmortalidad obtenida mediante técnicas chamánicas». 44
Documentos funerarios
Los
documentos funerarios Han de mediados del siglo II a. C. describen una
burocracia del más allá que refleja el sistema de gobierno de China en el siglo
II a. C.tiempo. Se dice que estos documentos, provenientes de la deidad
celestial, tenían como objetivo introducir al difunto en la comunidad del inframundo.
Escritos en bambú, registran los ajuares funerarios y los títulos de
funcionarios como Señor del Inframundo, Magistrado Auxiliar del Inframundo y
Asistente de los Muertos.
Algunos
textos revelan inquietudes sobre la eficiencia de estos funcionarios, a quienes
se les insta a asegurarse de haber elegido a la persona correcta en el momento
oportuno. Otros son ordenanzas que decretan que las almas no serán castigadas
por mala conducta ni tendrán que pagar impuestos ni multas a los demonios del
inframundo. Incluso hay referencias a que el difunto recibe ingresos por
alquiler. Un documento se refiere al alma como "luz celestial". En
otro, el difunto emprende un viaje de 4800 kilómetros hasta el "Emperador
Celestial y Maestro Sagrado" y se enfrenta a peligros como el demonio
devorador de almas de la Montaña del Sur. 45
Las
inscripciones en espejos de bronce que datan de entre el 100 a. C. y el 150 d.
C. también tenían como objetivo facilitar la integración de las almas de los
recién fallecidos en el más allá. Si bien generalmente eran coherentes con la
poesía taoísta, con el tiempo su enfoque pasó de las energías del Yin y el Yang
a los habitantes del reino del más allá, y luego a la Reina Madre de Occidente.
46 Estos desarrollos se superpusieron con los
cambios en las creencias sobre la vida después de la muerte que surgieron bajo
el emperador Wu, enfatizando la inmortalidad mediante el ascenso al cielo antes de la muerte. Esto fue posible gracias al xian, un estado del ser y un elemento del alma. Dado que
el xian y el hun
pertenecían a diferentes categorías de ser, se requirió un reino separado para
el xian . Por lo tanto, la vida después de la muerte se
reestructuró y los hun fueron reubicados en el Monte Tai, gobernado por
el Señor de la Montaña, quien vivía en la cercana colina de Liangfu. El título
de "Señor" era una designación burocrática, ya que en realidad tenía
un rango inferior al del emperador terrenal. Contaba con la ayuda de funcionarios
de menor rango para gobernar a los muertos, en un sistema que reflejaba el del
gobierno Han.
Sin embargo,
la cima del monte Tai se convirtió en reserva exclusiva de los
xian, por lo que a los hun solo les quedó la
colina Liangfu. El monte Tai se convirtió en símbolo de la inmortalidad,
mientras que Liangfu pasó a simbolizar la muerte. Finalmente,Existía un tercer
reino para las almas po, un inframundo que también
se llamaba Po, o la “corte de los fantasmas”. 47
Comprender la experiencia del más allá en la cultura china
Aunque
hubo cambios con el tiempo, las primeras referencias chinas al más allá en los
huesos oraculares Shang presentan elementos básicos que se mantuvieron
constantes en la mayoría de los textos: el ascenso a un reino celestial, el
encuentro con parientes fallecidos y la divinización o morada con los dioses en
un estado divino. La naturaleza de los huesos oraculares impedía descripciones
más detalladas, que aparecen por primera vez en los Clásicos más sustanciales.
Estos añadieron seres de luz, juicio y destinos determinados moralmente, el más
allá como un regreso al «hogar» de nuestro lugar de origen, el concepto de
progresión espiritual y estados intermedios, reinos del más allá
interrelacionados con el inframundo y los reinos y deidades celestiales, almas
duales, unidad universal y omnipresencia divina.
En su mayor
parte, estos elementos también estaban presentes temáticamente en los textos
taoístas y otros poemas, aunque también presentaban una gran cantidad de
descripciones detalladas de diversos reinos y entidades que no se corresponden
con nada en los Clásicos. En muchos casos, son únicos e idiosincrásicos. Esto
puede deberse en parte a sus orígenes chamánicos. También muestran un mayor
enfoque en conceptos metafísicos, como la trascendencia del yo y la fusión con
lo divino. Otras diferencias con los Clásicos incluyen reinos del más allá que
son imágenes especulares idealizadas de la Tierra y lugares míticos
cuasi-terrenales, una proliferación de seres míticos, cruces de ríos y otros
obstáculos o barreras, mayor énfasis en las asociaciones solares, lunares y
celestiales, y el renacimiento. Los documentos funerarios complementan, en
lugar de contradecir, el resto del material, al tiempo que enfatizan la
burocracia del más allá que reflejaba la burocracia terrenal.
Intentar
desentrañar las razones de las diferencias a lo largo del tiempo conduce más a
la especulación que a la certeza. Algunas se habrían debido a diferencias
culturales entre distintas tradiciones regionales, y otras a que la elaboración
literaria y las descripciones simplemente se volvieron más detalladas. Aun asíOtros
cambios se debieron a nuevas concepciones deliberadas a lo largo del tiempo,
como el desplazamiento de las almas hun para dar
cabida a las xian . Al mismo tiempo, la ausencia de
cualquier elemento de la experiencia del más allá en los textos más antiguos no
significa que no existiera en la mente de la gente. Estas obras no eran
tratados teológicos exhaustivos sobre el más allá, y de hecho, en algunas de
las fuentes —como las que tratan sobre adivinación o asuntos terrenales— el
material sobre el más allá es casi incidental. Es interesante observar que, a
pesar de las peculiaridades culturales, las concepciones del más allá en la
poesía del norte y del sur no difieren significativamente. Esto podría reflejar
sus contextos chamánicos, lo que significa que tipos similares de experiencia
condujeron a la creación de tipos similares de literatura sobre el más allá (a
pesar de las idiosincrasias).
El juicio no
es un rasgo evidente hasta los textos posteriores y nunca se enfatiza
particularmente, aunque aparecen indicios ya en el Clásico
de la Poesía, los Anales de Primavera y Otoño
y Huainanzi. En todos ellos, el juicio lo emite el
cielo o la deidad celestial. En Canciones del Sur,
es asunto del Maestro Menor del Destino, aunque también se alude al autojuicio
cuando el alma dice: «Si tan solo pudiera estar segura de que mis actos
hubieran sido impecables, aún podría ser feliz, incluso en mi disolución». 48
El castigo
se evidencia en las descripciones del abismo en Canciones
del Sur, en la entrega de los difuntos a las deidades en el Clásico de la Poesía y en los numerosos y coloridos
peligros detallados en la poesía. Si bien el juicio tiene lugar en el
inframundo cuando se trata de los vivos, en estos primeros tiempos prebudistas parece
que, para los muertos, no existe una distinción moral entre los reinos superior
e inferior. En general, los cielos no se oponen directamente a los inframundos;
al contrario, están asociados entre sí, al igual que sus dioses.
Las
diferencias entre algunos de los diversos estados del más allá tampoco están
claras. No siempre sabemos qué individuos van a dónde y en qué base, ni
siquiera si los reinos celestiales y el estado de unidad universal son uno y el
mismo. La omnipresencia divina en el Libro de los Ritos
y en otros lugares puede tener la respuesta, pues si las almas de los muertos
se convierten en dioses, son capaces de múltiples experiencias trascendentales,
por separado o en conjunto.Una vez. De hecho, la vida después de la muerte se
caracteriza como un eterno vagar cósmico en el Zhuangzi
y posteriores.
Sin embargo,
las múltiples experiencias y estados intermedios no explican las diferencias
clave entre los textos, como la introducción del concepto de
xian . Parece claro que nunca existió una concepción única y
omnipresente de la experiencia del más allá, sino más bien variaciones sobre
diversos temas compartidos por diferentes grupos de personas, o incluso
individuos. 50 No obstante, se observa un núcleo de
similitudes temáticas en todas las tradiciones aquí
analizadas. Estas se encuentran en los supuestos relatos históricos de ECM
revisados al comienzo de este capítulo, así como en todas las demás clases de
evidencia que hemos discutido. Esto sugiere una profunda conexión entre las
ECM, las experiencias chamánicas y las creencias sobre el más allá a lo largo
de la historia de la antigua China.
Excursus: La experiencia cercana a la muerte de la princesa Miaoshan
Aunque
pertenece sin duda a la era budista, cabe mencionar la legendaria experiencia
cercana a la muerte (ECM) de Miaoshan, la hija menor del rey Zhuang. Si bien se
dice que ocurrió alrededor del año 700 a. C., según la tradición china, se
originó con el vidente y médium Daoxuan entre los años 596 y 667 d. C. Sin
embargo, la versión más antigua que se conserva del episodio de la ECM es mucho
posterior, datando de alrededor del año 1300.
Aunque
Miaoshan era una budista devota y entregada a la disciplina religiosa, su padre
creía que debía casarse. Miaoshan se sentía angustiada y asqueada ante la idea
de ser obligada a contraer matrimonio, pues en su corazón anhelaba ser monja.
Tras realizar varios milagros con la ayuda del espíritu del dragón —haciendo
crecer verduras en abundancia y brotar un manantial—, su padre la acusó de
brujería y la condenó a muerte.
Justo cuando
estaban a punto de decapitarla, la espada del verdugo se partió por la mitad y
apareció un tigre. Este rescató a Misohan y huyó con ella al bosque.
Miaoshan
había perdido el conocimiento, ya fuera por haber sido golpeado por elNo está
claro si la espada se rompió antes de que se rompiera o si fue atacada por el
tigre. Pero durante este estado, tuvo una visión en la que dos muchachos
vestidos de negro la llevaron a recorrer el inframundo. Allí conoció al rey
Yan, el equivalente chino del Yama indio, quien la trató con amabilidad y
respeto. Miaoshan también vio a pecadores siendo castigados de diversas
maneras, incluyendo el desmembramiento, la inmolación y ser triturados hasta
convertirlos en pulpa. Recitó sutras budistas en su nombre, liberándolos de sus
castigos.
Una versión
del relato del siglo XVIII es más explícita sobre el tema de la experiencia
cercana a la muerte: según el traductor moderno, en esa versión Miaoshan
“acepta voluntariamente la muerte por estrangulamiento, y es su cadáver el que
el tigre lleva al Bosque de los Cadáveres. Su recorrido por el infierno y su
posterior resurrección la llevan más claramente a través de las fronteras de la
vida y la muerte”. 51
Tras su
experiencia cercana a la muerte (ECM), Miaoshan pasó a ser conocida como
Guanyin, una de las bodhisattvas más famosas e
importantes del budismo de Asia Oriental. Si bien hay pocas pruebas que
sugieran una fecha real del 700 a. C. para el texto —sobre todo teniendo en
cuenta que sería casi 150 años antes del nacimiento de Buda—, es posible que
realmente existiera una mujer llamada Miaoshan que tuviera una ECM y que esta
se conservara en la tradición oral y se adaptara a la historia de Guanyin. Aun
siendo completamente ficticia, sin embargo, fue escrita claramente con
conocimiento del fenómeno, y es otro testimonio del poder de las ECM para
moldear no solo las creencias sobre la vida después de la muerte, sino también
las religiones mismas.
7. Mesoamérica: Lugares de los incorpóreos
Dos experiencias cercanas a la muerte de nahuas
Una princesa
mexica de Tlateloclo
El
misionero franciscano y etnógrafo español Bernardino de Sahagún preservó una
notable experiencia cercana a la muerte (ECM) en su colección de narraciones
orales indígenas conocida como Primeros Memoriales .
A partir de 1547, Sahagún entrevistó a ancianos indígenas —principalmente
sacerdotes y nobles— y registró fielmente sus testimonios en náhuatl. El
resultado son textos indígenas originales, desconocidos hasta ahora. Esta ECM
fue relatada a Sahagún por el pueblo mexica como un hecho real. Involucra a la
nuera de una figura histórica conocida, Moquihuix, gobernante de la
ciudad-estado de Tlateloclo entre 1460 y 1473. El contexto histórico real respalda
la idea de que el relato se basaba, al menos, en una ECM real, y no en un mero
mito.
La mujer,
llamada Quetzalpetlatl, enfermó después de ser “medio muerta” por Moquihuix.
Los ancianos de su familia iban a incinerarla, pero otros protestaron, diciendo:
“No debe ser incinerada; debemos enterrarla”. El texto enfatiza cuidadosamente
que “ella había muerto”.Explicó cómo habían preparado su cadáver: cómo habían
cavado profundamente su tumba, cómo habían compactado la tierra y cómo la
habían cubierto de piedras.
Después de
cuatro días, “un joven enfermizo y deforme” se le apareció a Quetzalpetlatl y
le dijo: “Y tú, primogénito, Quetzalpetlatl, has sufrido. ¡Vamos! ¡Canta!”
Quetzalpetlatl
cantó: “La joya del escudo está conmigo: la joya del escudo está conmigo.
Moriremos solo por un día. Moriremos.”
El joven la
guió entonces «a la tierra de los muertos», a través de llanuras cubiertas de
hierba, pasando junto a lagartos, piedras y mujeres que tejían. El muchacho le
indicó a Quetzalpetlatl que no llamara a las mujeres, «luego la llevó a
Tlalocan» —la tierra paradisíaca de los muertos y del dios de la lluvia Tlaloc—
«donde había ranas como en primavera». Al final del camino, rodeadas de niebla,
yacían las almas de quienes habían muerto ahogados o alcanzados por un rayo.
Allí Quetzalpetlatl se encontró con su sobrino ahogado, aunque de nuevo le
indicó que no lo llamara; en cambio, él la llamaría a ella.
“Aquí
vienes”, fue todo lo que dijo su sobrino cuando se conocieron.
A
continuación, el guía la llevó a conocer al dios Tláloc, descrito allí como
viejo y desdentado, con el rostro ennegrecido por caucho líquido.
Tláloc le
preguntó al joven cómo había llegado hasta allí, quién era la mujer que lo
acompañaba y si había venido para quedarse allí para siempre.
—No
—respondió el joven—, ella solo ha venido a observar, y solo ha venido a verte.
Tláloc se
volvió hacia Quetzalpetlatl y le dijo que mirara a sus sacerdotes “bailando
para ti en la tierra. Míralos, porque viven aquí”.
Luego le
mostró las almas de los “hijos de nobles” que habían muerto jóvenes. Entre
ellas estaba su propio hijastro, que había fallecido siendo un niño pequeño.
Tláloc le dijo que el niño, representado como un colibrí, renacería en la
Tierra para crecer y recibir educación.
La guía de
Quetzalpetlatl le pidió entonces a Tlaloc que le concediera su favor, y Tlaloc
le dio “un pequeño cofre” y “un recipiente de calabaza azul verdoso”. El
recipiente estaba lleno de una sustancia curativa, y Tlaloc le indicó a Quetzalpetlatl
que lo llevara consigo a la Tierra “para remediar a todos los que sufren”.
Sin embargo,
antes de regresar, a Quetzalpetlatl le mostraron el lugar donde habitaban los
espíritus de los líderes y gobernantes: una llanura cubierta de hierba y azotada
por el viento, sin casas. Allí conoció a algunos de ellos, incluido el famoso
emperador azteca Moctezuma I, quien había fallecido unos años antes.
Desafortunadamente,
falta la página siguiente del manuscrito, por lo que desconocemos los detalles
del regreso de Quetzalpetlatl a su cuerpo, cómo salió de su tumba o cómo relató
a su pueblo sus experiencias en el otro mundo. Si bien la narración está
claramente profundamente arraigada en la cultura, incluye los elementos
familiares de las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte): un guía, un ser
espiritual, parientes fallecidos, múltiples regiones o estados del ser, una
versión idealizada de la Tierra y un regreso caracterizado por una
transformación positiva, en este caso, la capacidad de curar a los enfermos en
la Tierra. 1
Una mujer azteca
de Tenochtitlán
Sahagún
también registró una segunda experiencia cercana a la muerte (ECM) precolombina
en la vecina ciudad-estado de Tenochtitlán, actual Ciudad de México. Data del
reinado de Moctezuma II, el noveno gobernante de Tenochtitlán, entre 1502 y
1520. En el texto, la persona que tuvo la experiencia es descrita como «una
mujer de buena posición». Murió de una enfermedad y fue enterrada con piedras
apiladas sobre su tumba. Cuatro días después, «cobró vida por la noche»,
asustando a todos los presentes. Su tumba «se abrió de golpe» y las piedras que
la cubrían se dispersaron.
La mujer,
«tras volver a la vida», fue a contarle a Moctezuma lo que había vivido. Le
dijo que había resucitado para anunciarle que no solo terminaría su reinado,
sino que la ciudad de México sería subyugada y ocupada por «los que vienen». Tras
esta aparente profecía de la conquista española, «la mujer que había muerto
vivió veintiún años más».
Se ha
sugerido que este relato es el mismo que el anterior, revelando el
"final" faltante de la ECM de Quetzalpetlatl. Sin embargo, a pesar de
algunas similitudes, esto parece improbable. Hay un lapso de 30 a 50 años entre
los dos relatos, tienen lugar en ciudades-estado rivales, ambos se encuentran
en los informes de Sahagún y sus detalles son muydiferentes. En cualquier caso,
ambos relatos demuestran firmemente que las ECM eran conocidas en la
Mesoamérica precolombina. 2
**
Para
otras posibles evidencias del conocimiento de las ECM, debemos recurrir
nuevamente a los ámbitos del ritual y la religión. Existen dos tipos de fuentes
escritas sobre las concepciones mesoamericanas del más allá. Las más
importantes son las obras indígenas escritas antes de la conquista española en
1521 d. C. Si bien fueron registradas después de la
conquista —en lenguas indígenas con el alfabeto latino—, fueron en parte
transcritas de textos jeroglíficos anteriores y en parte dictados de literatura
oral precolombina. Aunque los españoles las registraron principalmente para
ayudar a la conversión de la población al cristianismo, desde la perspectiva
indígena, su participación representó un intento subversivo de preservar las
antiguas tradiciones frente a los esfuerzos españoles por erradicarlas. Estos
textos incluyen el Popol Vuh maya y los Libros de Chilam Balam ; y la Leyenda
de los Soles azteca, los Anales de Cuauhtitlán
y los Cantares Mexicanos .
En segundo
lugar, se encuentran los informes escritos por los conquistadores españoles.
Dado que este material suele estar sesgado por interpretaciones
cristianizadoras de las creencias locales y por actitudes despectivas y de
superioridad, debe utilizarse con precaución. Una excepción importante es la
etnografía de Sahagún, Historia general de las cosas de la
Nueva España, de una fiabilidad excepcional .
Mayas
El Popol Vuh
El
Popol Vuh, o La Luz que Vino de
Más Allá del Mar, es una obra importante de revelación, adivinación y
mito. Aunque no se escribió hasta alrededor de 1554-1558 d. C., sobrevivió en
forma oral durante al menos mil años, originándose quizás incluso tan pronto
como en el 300 a. C. Una sección trata sobre el viaje al inframundo de los
Héroes Gemelos: 1-Hunahpú, un dios de la fertilidad, y su hermano 7-Hunahpú (el
número uno significa creación, y el siete significa fin o finalidad). A pesar
de ser alcanzados por descenso,El reino del inframundo de Xibalbá se describe
como “un mundo más allá del cielo visible”. 3
Un día,
mientras jugaban a la pelota, los Gemelos molestaron a los Señores de Xibalbá
haciendo demasiado ruido. Estas deidades del inframundo se llamaban 1-Muerte y
7-Muerte, y se las describía como "blancas y negras", ávidas de
conflicto, "no realmente divinas", "antiguas encarnaciones del
mal", "creadoras de enemigos", "incitadoras de injusticias
y violencia" y "maestras de la estupidez y la perplejidad". Las
acompañaban dos portadores de báculos: Cetro de Hueso y Cetro de Calavera.
Entre las deidades menores del inframundo se encuentran el Destripador de
Costras, el Recolector de Sangre y los Demonios del Pus, la Ictericia, la Suciedad
y la Desgracia, cuyas técnicas de castigo reflejan sus nombres. Otra, llamada
Correa de Paquete, causa la muerte súbita induciendo a su víctima a vomitar
sangre. 4
Los gemelos
le dicen a su madre que, aunque van al inframundo, “no van a morir”. Los
acompañan en el viaje los mensajeros Búho Disparador, Búho Patapalo y Búho
Calavera (una cabeza con alas). Al descender por el camino hacia Xibalbá, pasan
por la intersección del Cañón Susurrante y el Cañón Gorgoteante, luego cruzan
los Rápidos del Escorpión (literalmente rápidos llenos de escorpiones,
equiparados con la constelación de Escorpio). Después cruzan el Río Sangriento
y el Río Pus antes de llegar a una encrucijada de cuatro caminos de diferentes
colores: rojo, blanco, amarillo y negro. 5
Toman el
camino negro, que conduce al “lugar del consejo” de Xibalbá. Sin embargo, al
llegar, en lugar de encontrarse con un consejo de dioses, hallan maniquíes de
madera que los representan. Los dioses se ríen de la consternación de los
Gemelos y les invitan a sentarse. Pero el único asiento es una “roca al rojo
vivo”, y los dioses vuelven a reírse cuando los Gemelos se queman. 6
1-Hunahpú y
7-Hunahpú son enviados a la Casa Oscura, una habitación completamente oscura y
sin luz. Un mensajero les trae a cada uno una antorcha y un cigarro que deben
devolver intactos al día siguiente, a pesar de que ya los han encendido. Los
Gemelos también soportan la Casa del Jaguar, la Casa del Murciélago, la Casa de
la Navaja y la Casa del Traqueteo, que es “pesada por el frío”, el viento y el
granizo. Estas son solo “las primeras pruebas de Xibalbá”. 7
Sin embargo,
al haber fallado automáticamente la prueba del cigarro y la antorcha, los
gemelos son sacrificados, aunque no sin antes, de alguna manera, en algún
momento...Punto indeterminado, convirtiéndose en una sola persona. Su cabeza es
colocada en la horquilla de un árbol de melón, lo que provoca que dé fruto y se
transforme en un melón. Luna de Sangre, la hija virgen de Recolector de Sangre,
intenta recoger el melón-cabeza, pero este le escupe. Al hacerlo, le transmite
el conocimiento que aprendió de las deidades Trueno Recién Nacido, Trueno
Súbito y Huracán. Las deidades Trueno portan "hachas que lanzan
rayos" y están asociadas con la fertilidad, el inframundo y el dios de la
lluvia Chac. El conocimiento que les dan a los Gemelos es que en la muerte,
"uno no desaparece, sino que continúa siendo realizado... no
morirás". 8
Entonces,
Blood Moon le transmite este conocimiento a la madre de los Gemelos en la
Tierra, diciéndole que “están vivos, no muertos. Simplemente han abierto un
camino para que la luz se manifieste”.
Además de
transmitir la revelación de la vida después de la muerte, la saliva del melón
de la cabeza de los Gemelos también ha dejado embarazada a Luna de Sangre. Ella
da a luz a otro par de Gemelos, Hunahpú y Xblanque. Su nacimiento abarca una
serie de eventos milagrosos, pues son gemelos divinos nacidos de padres gemelos
que se unieron en la muerte, y una madre virgen que es diosa de la luna y del
inframundo. 9
Cuando
Hunahpú y Xblanque crecen, también son llamados al inframundo. En cierta
medida, su viaje reproduce el de sus padres, aunque con algunas diferencias. Se
suma la amenaza de grandes halcones negros llamados "pájaros de la
multitud", y el camino amarillo ha sido reemplazado por uno verde. Esto es
notable porque una oración en el Popol Vuh le dice
al difunto que siga el Camino Verde. En la iconografía maya, el verde es el
color del axis mundi, la línea que atraviesa el centro de la Tierra y la
conecta con el mundo superior e inferior. Es a través de este eje que crece el
sagrado árbol Yaxché, el "primer árbol del mundo", símbolo de vida y
fertilidad. 10
Antes de
continuar, Hunahpu arranca un pelo "de su propia espinilla" y este se
convierte en un mosquito. Lo envía a espiar a los Señores de Xibalbá y a
determinar si son reales o maniquíes intentando chuparles la sangre. Los dos
primeros resultan ser de madera, aunque el tercero y el cuarto son en realidad
1-Muerte y 7-Muerte. A medida que cada SeñorCuando le pica un mosquito, recibe
un nombre del que está por debajo de él en rango (los Demonios de la Suciedad y
la Desgracia han sido reemplazados por Dientes Sangrientos y Garras
Sangrientas). Los Gemelos ahora conocen los nombres de todos los Señores de
Xibalbá, y este conocimiento les otorga cierta ventaja o nuevas habilidades. No
se dejan engañar para sentarse en la roca caliente, y burlan a los Señores en
la prueba del cigarro y la antorcha sustituyendo la llama de la antorcha por
plumas de guacamayo y la brasa del cigarro por luciérnagas. 11
Los Señores
de Xibalbá desafían entonces a los Gemelos a un juego de pelota con una
calavera, que rebota y se retuerce por toda la cancha. Un cuchillo de
sacrificio —la Daga Blanca— emerge de la calavera, y los Gemelos acusan a los
Señores de intentar matarlos. Reanudan el juego con la pelota de los Gemelos,
pero los Señores ganan igualmente. Como premio, exigen un cuenco de pétalos de
flores rojas, uno de blancas, uno de amarillas y uno de flores enteras. Al
parecer, incapaces de proporcionárselos, los Gemelos son enviados a la Casa de
las Navajas, donde les lanzan cuchillos, pero logran inmovilizarlos diciendo:
«Esto es vuestro; la carne de todos los animales», aparentemente propiciando
así los cuchillos con ofrendas de carne. Luego envían hormigas a robar flores
del jardín de los Señores, y de esta forma consiguen engañarlos una vez más
presentándoles las flores que habían exigido. 12
Para asombro
de 1-Muerte y 7-Muerte, los Gemelos sobreviven no solo a Razor House, sino
también a Cold House (aparentemente la misma que Rattling House) y Jaguar
House. En un nuevo tormento, Midst of the Fire, los Gemelos no se queman, “solo
se tuestan, solo se cuecen a fuego lento, así que estaban bien cuando
amaneció”. En Bat House, sin embargo, Hunahpu es decapitado por un “murciélago
segador”, “bestias monstruosas” que devoran la luna, “sus hocicos como
cuchillos, instrumentos de muerte”. La cabeza de Hunahpu rueda sobre la cancha
de pelota y los Señores se regocijan por su victoria. 13
Xblanque
ahora pide a “todos los animales” que traigan su comida. El coatí, un animal
parecido a un mapache, trae una calabaza, que se convierte en “una cabeza
simulada para Hunahpu”. Se le tallan ojos, y “los cerebros vinieron del
pensador, del cielo”, del “Corazón del Cielo, Huracán... que bajó a la Casa de
los Murciélagos”. En el Libro de Chilam Balam de Chumayel
(ver más abajo),Los cerebros del cielo están hechos de copal, un incienso
resinoso. Con sus nuevos cerebros, Hunahpú se completa al amanecer, y a pesar
de su cabeza deformada, luce y habla igual. 14
Se juega
otro juego con los Señores de Xibalbá, esta vez con la cabeza de Hunahpú. Los
Gemelos logran recuperar la cabeza durante el juego y devolvérsela a Hunahpú.
Luego plantan la cabeza de calabaza, aunque de alguna manera también la
sustituyen por la cabeza en el campo de juego. Ganan el juego, pero la
"cabeza" se abre, derramando sus semillas sobre la cancha.
Los Señores
se dan cuenta de que han sido engañados una vez más y queman vivos a Hunahpú y
a Xblanque en un horno, pero no sin que antes los Gemelos hayan hecho arreglos
especiales para el tratamiento de sus huesos carbonizados. Instruyen a dos
videntes, Xulú y Pacam, para que convenzan a los Señores de moler los huesos
hasta convertirlos en polvo una vez muertos y arrojarlos al río. Cuando esto se
hace, las cenizas se hunden hasta el fondo. Después de cinco días, «se
convierten en muchachos apuestos; lucían exactamente igual que antes cuando
reaparecieron». 15
Esta
resurrección otorga a los Gemelos poderes divinos y transformadores. Se
presentan ante las deidades menores del inframundo con forma de bagres y
realizan danzas rituales con forma de animales, vestidos como vagabundos.
Además de realizar trucos como tragar espadas y caminar sobre zancos, llevan a
cabo «muchos milagros», como incendiar una casa y luego restaurarla. Ante la
profunda admiración de los dioses, se sacrifican y resucitan una vez más. Los
Gemelos son entonces conducidos por un camino, con más «problemas» y
«tormentos», hacia la 1.ª Muerte y la 7.ª Muerte para que ellos también puedan
presenciar tales maravillas.
Al llegar,
1-Muerte y 7-Muerte preguntan a Hunahpú y Xblanque sobre su identidad, sus
orígenes, su tribu y su hogar. Los muchachos responden: «Nunca lo hemos
sabido». 16 Esto podría indicar un paso más en su transformación
espiritual, que implica la pérdida del ego o un estado de trascendencia en el
que la identidad y las relaciones con etiquetas sociales terrenales como
«tribu» son irrelevantes. Por otro lado, podría tratarse simplemente de un
intento de ocultar su identidad.
Los Gemelos
realizan ahora varios milagros para los Señores: sacrifican a su perro y luego
lo reaniman, incendian su casa con llamas que no queman y extraen el corazón de
una víctima de sacrificio humano para luego resucitarla. Finalmente, Xblanque
sacrifica a su hermano Hunahpú. Lo ata con los brazos y las piernas extendidos,
lo decapita y le arranca el corazón, que luego «envuelve en una hoja». Después
lo trae de vuelta a la vida, siendo esta la cuarta vez que Hunahpú muere y
resucita en el inframundo (dos veces por decapitación). 17
Los Señores
están tan encantados con el espectáculo que piden a los Gemelos que los sacrifiquen . Los Gemelos acceden, matando a 1-Muerte
y a 7-Muerte, pero no los resucitan.
Hunahpú y
Xblanque logran su derrota de los Señores “solo mediante prodigios, solo
mediante la autotransformación”. Los dioses restantes del inframundo realizan
el sacrificio del corazón sobre los Señores muertos, “con el propósito de
destruirlos”. 18
Los gemelos
revelan entonces su identidad a las demás deidades de Xibalbá y les anuncian
que serán los próximos en morir. Explican que pretenden «limpiar el camino de
los tormentos y tribulaciones de nuestros antepasados». Los dioses lloran y
admiten que se equivocaron al dañar a los padres de los gemelos, Hunahpú y
Hunahpú, y les dicen a los muchachos que los encontrarán enterrados bajo el
juego de pelota del inframundo.
Los Gemelos
muestran misericordia, pero solo con la condición de que las deidades dejen de
alimentarse de sacrificios humanos. Aquí se explica el origen del castigo en el
más allá, determinado moralmente, pues la excepción es que los dioses pueden
consumir seres "sin valor", como "los culpables" y "los
violentos", aunque también se les permite comer a "los desdichados y
afligidos".
Los Gemelos
resucitan a su padre (ahora conocido colectivamente como 7-Hunahpu) y lo
reconstruyen. Cuando le piden que nombre las partes de su rostro, solo recuerda
los ojos, la nariz y la boca. Los Gemelos se marchan, asegurándole que será
venerado y recordado por las generaciones futuras.
Hunahpu y
Xblanque ascienden entonces “aquí, en medio de laluz” y van “directamente hacia
el cielo, y el sol pertenece a uno y la luna al otro”. Se les unen los 400
muchachos, quizás el cúmulo estelar de las Pléyades, donde se convierten en
“las propias estrellas del cielo”. 19
Hasta el día
de hoy, los mayas ven al sol y a Venus como Xblanque y Hunahpú,
respectivamente. En otra parte del Popol Vuh, los
dioses envían a los Gemelos para vencer a 7-Guacamayo, el usurpador e impostor
del sol, la luz y la luna. Esto los convierte en protectores del verdadero sol, que a través de su viaje al inframundo de
renovación y su ascenso y transformación celestiales se asocia con la vida
después de la muerte. En una obra de los siglos XI o XII sobre astronomía y
medicina conocida como el Códice de Dresde, los Gemelos, así como la diosa de
la Tierra, la Luna y el parto, Ixchel, se asocian con Venus. Representada como
una calavera, Venus misma está relacionada con el renacimiento y la renovación,
y se la conoce como la "portadora del sol". El calendario maya asocia
tanto a los Gemelos como a 1-Muerte y 7-Muerte con Venus. El traductor del Popol Vuh, Dennis Tedlock, ha sugerido que las cinco casas
peligrosas y las cinco manifestaciones de cabezas cortadas en el Popol Vuh podrían ser paralelas a las cinco fases de
Venus. 20
Los mayas
poqomam del siglo XVI consideraban a Xblanque un psicopompo. El nombre
“Xblanque” está etimológicamente relacionado con la raíz de “sol” y una palabra
que significa tanto “jaguar” como “oculto”. Como dios del maíz y la fertilidad,
la muerte y resurrección de Hunahpú refleja el ciclo agrícola. Tanto el melón
como la calabaza son símbolos de la agricultura y ocupan un lugar destacado en
el texto, específicamente en su asociación con nuestros héroes del inframundo.
Cuando los Gemelos fueron quemados en el horno, el maíz que habían plantado en
el huerto de su madre “volvió a crecer”. 21
En conjunto,
los Gemelos se asocian con el sol, la fertilidad y el renacimiento, el antiguo
dios olmeca de la muerte, el jaguar, el recorrido de Venus por el inframundo y
el cielo, y la diosa lunar Ixchel. Alcanzan un estado de omnipresencia y
totalidad divinas que involucran diversos cuerpos celestes, divinidades de ambos
sexos y los ciclos terrenales de la naturaleza en una unión suprema, propiciada
por la muerte, un viaje al inframundo, la ascensión, la transformación
espiritual y el renacimiento.
Relación de las Cosas de Yucatán
La
descripción del más allá que se hace de ella en este informe de 1566 del obispo
español Diego de Landa difiere de otros textos mayas, pero, curiosamente,
coincide con las creencias aztecas de la época. Los héroes militares de moral
intachable, las mujeres que mueren en el parto y quienes fallecen de forma
repentina y violenta van al paraíso. Quienes se quitan la vida también van al
paraíso, tras ser recogidos por la diosa suicida Ixtab, que lleva una soga al
cuello. Las almas descansan bajo el árbol Yaxché, no tienen que trabajar y
gozan de abundancia de comida y bebida.
Todos los
demás van a Metnal, gobernado por el dios Hunhau. Es un lugar de dolor y
desesperación, plagado de demonios y tormentos de fatiga extrema, frío y
hambre. 22 Lamentablemente, el libro está incompleto y
también muestra los prejuicios católicos de de Landa, por lo que podría no ser
una fuente del todo fiable.
El Libro del Chilam Balam de Chumayel
A
pesar de haber sido compilado a finales del siglo XVII y principios del XVIII,
el Libro de Chilam Balam de Chumayel contiene escasa
influencia cristiana, salvo algunas referencias puntuales a Cristo y Jerusalén.
Chilam Balam fue un profeta maya, y el texto trata principalmente de profecías
y oráculos.
Explica que
el cielo consta de 13 niveles y el inframundo de nueve, cada uno con su propio
dios. El número nueve también se asocia con el renacimiento en el mito de la
creación del libro, probablemente en referencia al período de gestación humana.
Cada conjunto de deidades del otro mundo es simultáneamente una sola deidad: el
celestial Oxlahun-ti-ku y el inframundo Bolon-ti-ku. Los reinos de la vida y la
muerte se interrelacionan cuando Oxlahun-ti-ku adopta la apariencia de
Bolon-ti-ku. Se sienta sobre una flor con un trozo de madera en una mano, un
árbol en la otra, con los ojos vendados y lleno de pecado. En una inversión del
orden terrenal, su comida y bebida claman.
Cuatro
espíritus o deidades ancestrales del más allá llamados Pauahtuns están
asociados con los puntos cardinales y los cuatro vientos y lluvias. Son:De
color rojo, blanco, negro y amarillo, los mismos que los caminos a Xibalbá en el
primer mito del descenso del Popol Vuh . 23
Aztecas y otros pueblos nahuas
La leyenda de los soles
La
obra mitológica Leyenda de los Soles fue registrada
en 1558 y ha sido descrita como «una de las fuentes más puras de la mitología
azteca». En un mito de la creación, se incluye un viaje al más allá en el que
la deidad celestial con forma de serpiente emplumada, Quetzalcóatl, desciende
al «reino esmeralda», el inframundo de Mictlán. Su intención es obtener huesos
humanos del Señor y la Señora de los Muertos, Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl,
para dar origen a una nueva raza humana.
Como en el Popol Vuh, las deidades del inframundo le juegan malas
pasadas. Cuando Quetzalcóatl las engaña, le dicen que tome los huesos, pero
instruyen a los espíritus de los muertos en el inframundo para que le digan que
no debe tomarlos. Quetzalcóatl las engaña de nuevo,
gritando que deja atrás los "preciosos huesos", incluso mientras los
toma y asciende. 24
Cuando el
Señor y la Señora de los Muertos se dan cuenta de esto, envían espíritus de los
difuntos a cavar una fosa para atraparlos. Quetzalcóatl cae en ella, pierde el
conocimiento y deja caer los huesos. Al despertar, ve que las codornices han
estado picoteando los huesos y los han "arruinado".
No obstante,
Quetzalcóatl lleva los huesos al paraíso de Tamoanchan, donde Quilaztli, la
"Mujer Serpiente", los pulveriza en un cuenco de jade. Quetzalcóatl
derrama su sangre sobre el polvo a través de una herida en su pene, creando así
la nueva raza mediante el autosacrificio. De la mezcla nace un niño al cuarto
día y una niña al octavo.
Seis dioses
hacen entonces penitencia, aunque sus nombres son en realidad epítetos del
propio Quetzalcóatl, lo que sugiere el logro de la unidad divina. Su viaje al
inframundo ha resultado en un estado superior de divinidad como dios creador
que dio vida a partir de restos humanos en el reino delos muertos. También se
convierte en una deidad de la fertilidad, trayendo maíz a la nueva raza; y
adquiere poderes transformadores, convirtiéndose en una hormiga. 25
En otro mito
relevante, el planeta divinizado Venus, Ce Acatl, entierra a su padre, el sol,
mientras este se pone en el oeste. Para asegurar su renacimiento al amanecer,
Ce Acatl combate contra las estrellas. Luego llega a Tlapallan, el «Lugar Rojo»
en el horizonte matutino, donde muere y es incinerado. Renace entonces como la
Estrella de la Mañana, en un ciclo eterno de transformación y renovación. Como
dios de la Estrella de la Mañana, Quetzalcóatl también estaba asociado con
Venus. Su hermano, Xolotl, era la Estrella de la Tarde y guía de los difuntos
en el más allá. Las almas de los muertos también estaban asociadas con Venus,
lo que sugiere una unión divina con Quetzalcóatl y Xolotl en sus ascensos y
descensos. El hecho de que Venus fuera considerado un fragmento del sol podría
significar que el objetivo final es reunirse con el sol y devolverle su estado
unificado. 26
Los Anales de Cuauhtitlán
Esta
obra mítico-histórica azteca se escribió por primera vez en 1570. Una sección
describe la muerte y la transformación divina de un gobernante tolteca llamado
Ce Acatl Topiltzin Quetzalcóatl, que vivió entre los años 817 y 895 d. C.
Aunque se trata de una figura histórica, los textos antiguos a menudo lo
asociaban con la deidad Quetzalcóatl.
El mito
cuenta que Topiltzin Quetzalcóatl amaba a su pueblo y, por lo tanto, se negaba
a realizar sacrificios humanos. En su lugar, sacrificaba serpientes, aves y
mariposas. Esto exasperaba a los hechiceros, quienes comenzaban a ridiculizarlo
con la esperanza de ahuyentarlo. Al no lograrlo, decidían que lo mejor era
"darle la oportunidad de ver su propia carne".
Uno de los
hechiceros, Tezcatlipoca, se acerca a él y le dice: "He venido a mostrarte
tu carne".
Confundido,
Topiltzin Quetzalcoatl responde: "¿Qué es esta 'carne' mía? Déjame
verla".
El hechicero
saca un espejo, se lo muestra a Topiltzin Quetzalcoatl y le dice:
"Conócete a ti mismo, mírate a ti mismo".
Al mirarse
horrorizado en el espejo, Topiltzin Quetzalcoatl ve su propio reflejo
cadavérico, con los ojos hundidos y un rostro hinchado y
"monstruoso".
Llegan más
hechiceros y logran emborrachar a Topiltzin Quetzalcóatl y a su hermana
Quetzalpetlatl, de modo que descuidan sus rituales y sacrificios matutinos.
Avergonzado, el rey decide retirarse y manda construir un sarcófago de piedra.
Lo colocan
en el sarcófago, pero al cabo de cuatro días despierta repentinamente. Les
ordena a sus sirvientes que recojan todas sus pertenencias y las escondan en el
manantial donde se baña. Vaga durante un tiempo, sintiéndose decepcionado allá
donde va. Incluso cuando llega al lugar que buscaba, solo siente tristeza.
Finalmente,
se dirige al océano. Tras ponerse su máscara turquesa y demás atuendos ceremoniales,
«se prendió fuego y se incineró». Sus cenizas ascienden en forma de «pájaros
preciosos», y su pueblo «sabía que había ido al cielo, que había entrado en el
cielo».
Según una
leyenda entre los ancianos de la época,
Cuando murió,
desapareció durante cuatro días. Dijeron que entonces fue a la tierra de los
muertos. Y pasó otros cuatro días fabricándose dardos. Así que, después de ocho
días, apareció la estrella de la mañana, que según ellos era Quetzalcóatl. Fue
entonces cuando se convirtió en señor. 27
No está
claro si Topiltzin Quetzalcóatl ya estaba muerto cuando Tezcatlipoca le mostró
su reflejo cadavérico, o si se trató simplemente de una ilusión lograda
mediante hechicería. Puede que el hecho de permanecer en el sarcófago durante
cuatro días significara que ya estaba muerto, aunque, alternativamente, quizás
simplemente esperaba morir de vergüenza tras su episodio de embriaguez. Una
lectura literal podría ser la interpretación más probable: que no murió hasta
su propia autoinmolación. Por esa razón, por
interesante y convincente que sea la narración, deberíamos dudar en
considerarla una ECM histórica, a pesar de la historicidad de Topiltzin
Quetzalcóatl. En cualquier caso, hay al menos una muerte y un renacimiento en
la historia, y es el encuentro con su propio «cadáver».que, en última
instancia, lleva a Topiltzin Quetzalcoatl a renacer en un estado de ser
transformado y divinizado.
Histoyre
du Mechique
En
esta traducción francesa de 1547 de un texto indígena perdido, Quetzalcóatl es
mencionado como Yohualtecuhtli. Era tanto la Estrella Vespertina como el sol
nocturno, además de un Tzitzimitl: el alma deificada de un guerrero convertido
en estrella. Estos espíritus de los muertos eran guardianes del sol y la luna,
y estaban asociados con diferentes dioses. Al igual que Tláloc y sus
sacerdotes, se les describe como enanos de género ambiguo, con cabello largo y
salvaje. Como Cihuacóatl, diosa de la muerte y la fertilidad, una ilustración
contemporánea representa a un Tzitzimitl como una figura esquelética con un
cuchillo de sacrificio por lengua, vestida con una falda bordeada de conchas y
decorada con órganos y extremidades humanas, y una serpiente fálica entre las
piernas. La asociación con las estrellas y el inframundo, el nacimiento y la
muerte, y lo masculino y lo femenino, sugiere un ser que combina y reconcilia
principios opuestos. 28
Historia
de las Cosas de Nueva España y Primeros Memoriales
Como
se describió al inicio de este capítulo, la etnografía de Sahagún sobre los
pueblos nahuas, Primeros Memoriales, es única para
su época. Estos textos primarios en náhuatl, dictados por las fuentes de
Sahagún, sirvieron como materia prima para su libro Historia
de las cosas de la Nueva España . Los textos son especialmente valiosos
porque reflejan las creencias cotidianas, a diferencia de los textos oficiales
o sacerdotales.
Hacen
hincapié en cómo el estatus y los logros de una persona determinan su destino
en el más allá. Los miembros de la realeza se vuelven inmortales y divinos.
«Algunos se convirtieron en sol, otros en luna y otros en planetas». Tras esta
transformación, era como si hubieran «despertado de un sueño en el que habían
vivido». 29
Los que son
sacrificados o muertos en batalla son llevados por la diosa Teoyaominqui a la
Casa del Sol, “un lugar como un vasto espacio abierto” con abundancia de
arboledas de mezquite, cactus y maguey, una planta utilizada paraElaboran la
bebida embriagadora llamada pulque . Viven una vida
de riqueza, placer y felicidad. Se regocijan cuando sale el sol cada día,
aunque solo aquellos cuyos escudos fueron traspasados en batalla pueden
contemplar su resplandor. En una aparente referencia a la reencarnación, estas
almas «florecerán de nuevo en la tierra». Tras cuatro años en la Casa del Sol,
se convierten en pájaros o mariposas y se alimentan del néctar de las flores. 30
Las mujeres
que mueren en el parto también van a la Casa del Sol. Entran en el horizonte y
escoltan al sol hasta los Micteca, los habitantes de Mictlán. Lo llevan en una
litera hecha con las plumas del colorido ave tropical quetzal, y cuando entran
al inframundo, los muertos resucitan. Las almas de los bebés y los niños
pequeños también viven en la Casa del Sol, en felicidad, paz y contentamiento,
sin miedo, esperando “la bondad de corazón”. Son cuidados por “la hermana mayor
de los dioses”, Chicomecoatl, quien los ayuda a establecerse “más allá”.
Alternativamente, los niños y los bebés van a Xochatlalpan, el Lugar de la
Abundancia del Agua de las Flores, donde son amamantados por un árbol con
ubres. 31
Quienes se
ahogan, quienes son alcanzados por un rayo o quienes mueren de ciertas
enfermedades van a Tlalocan y a la “casa de las plumas de quetzal” de Tlaloc.
El dios lleva una corona de plumas y un collar de jade, su piel es “azul
verdosa” y su rostro está manchado de hollín. En Tlalocan reina la “eterna
primavera”, donde “nunca hay marchitamiento, siempre hay brotación”. Hay
riquezas y abundancia, incluyendo maíz, calabaza, chiles, amaranto y otros
productos locales en abundancia. Tlaloc es asistido por los
tlaloques, que son como sacerdotes del fuego y sacerdotes de las
ofrendas, “con cabello largo y desordenado”. Los espíritus de los muertos están
“sumergidos” en Tlalocan, a pesar de que la tierra de los muertos está “por
encima de nosotros, en los cielos”. 32
Mientras
estén libres de “vicio” y “suciedad”, los moralmente buenos y los que mueren
prematuramente se convierten en “preciosas piedras verdes, preciosas
turquesas”, y moran en el reino de Tonacatecutli, “Señor de Nuestra Carne”.
Tonacatecutli es un título tanto del dios de la lluvia como del Dios Dual
supremo, Ometeuctli, o Señor de los Huesos. Su reino está lleno de jardines,
árboles y flores rebosantes de néctar para que las almas se alimenten bajo el
árbol sagrado. 33
Todas las
demás almas van al norte, a Mictlán, llegando después de un viaje que duraCuatro
años y atraviesa los nueve lugares del inframundo, que a la vez son un solo
lugar. Se produce una «desaparición total» de la persona, aunque, dado que
existen diversas experiencias posteriores, más que una aniquilación, esto
parece significar que no habrá regreso a la Tierra.
Un pequeño
perro amarillo guía las almas a través de nueve ríos. Los perros de cualquier
otro color se negarán. Los perros blancos dirán: «Acabo de lavarme», y los
perros negros dirán: «Acabo de mancharme de negro». Las personas podían ordenar
a las almas de sus perros que los esperaran «a la orilla del agua en el noveno
inframundo» para asegurarse de que los perros estarían allí para llevarlos al
otro lado. 34
Entre los
peligros del viaje a Mictlán se encuentran un lagarto azul, «el camino que
vigila la serpiente», ocho desiertos y ocho colinas, el «lugar de los vientos
con hojas de obsidiana» y la aniquilación «donde se unen las montañas».
Árboles, arena y cactus se arremolinan en el aire, arrastrados por el viento.
La dieta de una persona en la Tierra determina su dieta en el inframundo:
quienes comen tamales deben comer equivalentes malolientes del inframundo
rellenos de escarabajos; quienes comen guiso de frijoles negros deben comer
corazones. De hecho, «todo lo que no se come aquí en la Tierra se come allí en
Mictlán», incluyendo «hierbas venenosas» y «amapolas espinosas», lo que
demuestra el temor a una inversión del orden terrenal. A quienes desperdiciaron
grano en la Tierra les arrancarán los ojos. 35
A Mictlán se
le conoce a veces como Ximoayan, «Lugar de los Sin Carne», un epíteto que
también se usa para Tlalocan. No está claro si esto indica un estado
espiritualizado y sin cuerpo o una existencia en forma esquelética. Los huesos
desempeñan un papel importante en la creación, como se ve en el mito de
Quetzalcóatl mencionado anteriormente. Además de las almas transfiguradas de
Tzitzimitl, varias deidades se representan en forma esquelética, incluyendo
Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl, Omiteuctli, Quetzalcóatl y la diosa de la
muerte y la fertilidad Cihuacóatl. 36
Otro nombre
para Mictlantecuhtli es “Tzontemoc, el que desciende”. Él es “nuestra madre,
nuestro padre”, pero también “insaciable, sediento de nosotros, jadeante”. Él y
su consorte Mictlancihuatl comen miembros amputados y escarabajos, y beben pus
de un cráneo. Cuando las almas de los muertos finalmente se encuentran con
Mictlantecuhtli, él les ofrece todas sus ofrendas funerarias.pipas, incienso,
figuritas de madera, ropa, telas, etcétera. Después de cuatro años, el alma
procede «a los nueve lugares de los muertos, donde discurría un río ancho». 37
Una plegaria
para ir al otro mundo pide que las almas se reúnan allí con sus parientes
fallecidos: «que conozca a sus bisabuelos, a sus progenitores, que han ido a la
tierra de los muertos, que han ido a reunirse allí». El más allá en general se
describe como «nuestro hogar definitivo», donde residen los seres del viento y
los seres de las flores. Los difuntos también van a nutrir al sol, lo que
sugiere que las almas son, en realidad, su alimento. 38
En un mito
que recuerda al de Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl, la deidad Quetzalcoatl
comprende su propia muerte al mirarse en un espejo. Construye un puente para
cruzar un río y llega al Agua de la Serpiente, donde unos hechiceros lo
desafían e interrogan sobre su destino y sus motivos. Explica que el sol lo ha
convocado a Tlapallan. Antes de permitirle el paso, los hechiceros le obligan a
renunciar a sus bienes terrenales. Continúa su viaje acompañado por un séquito
de enanos y jorobados, quienes mueren de frío cuando nieva al atravesar las
montañas. Finalmente, Quetzalcoatl llega a Tlalocan, donde atraviesa el Árbol
del Mundo con una flecha y pasa por el agujero que este crea, símbolo del
renacimiento. Este conduce al norte, donde «construyó una casa subterránea…
llamada Mictlan», lo que significa, en efecto, que la creación del reino de los
muertos fue resultado de su renacimiento. Así como Quetzalcóatl tuvo su origen
primero en Tlalocan, “el lugar de donde surgió el sol”, y segundo en Mictlampa,
el viento de la tierra de los muertos, también está regresando a sus lugares de
origen. 39
Poesía y canciones
mexicas y aztecas
Se
cree que los “Veinte Himnos Sagrados” que se encuentran en Primeros
Memoriales fueron compuestos cientos de años antes de la conquista
española. El “Canto de Tláloc” menciona el “resurgir” en el más allá después de
haber estado muerto durante cuatro años. También enfatiza la asociación entre
la transformación en el más allá y la creación: “En el lugar de lo incorpóreo,
la casa de las plumas de quetzal, está la transformación; es el acto del
Propagador de los Hombres”. 40
Canciones
precolombinas también fueron registradas en Cantares
Mexicanos (Canciones de México) durante la segunda
mitad del siglo XVI. Son únicas por la incertidumbre y la duda que expresan
respecto a la vida después de la muerte, revelando la tensión entre las
perspectivas personales de los poetas y las concepciones más ortodoxas de
Tlalocan y Mictlan. Una canción que data de mediados del siglo XV se refiere a
un reino del más allá llamado Quenonamican, “Donde-Algo-Se-Vive”. El autor se
pregunta si, como la Tierra, es una “región del momento fugaz”, si hay flores y
canciones, y si la felicidad y la amistad son posibles. Otra pregunta: “¿Dónde
está la fuente de luz, puesto que aquello que da vida se oculta?” y “¿Cuántos
pueden decir con veracidad que la verdad existe o no?”. La tierra de los
muertos es llamada “el lugar de nuestra caída”, y los autores se preguntan si
verán allí a sus madres y padres. Se preguntan cómo encontrar al Dios de la
Dualidad, si su morada está “en el lugar de lo incorpóreo” o en “el cielo más
íntimo”. En otro lugar, el poeta reflexiona sobre la reencarnación: si uno
regresará como niebla, como paloma, como espiga de trigo. 41
Otras
canciones son más optimistas: “Solo vinimos a nacer, en verdad nuestro hogar
está más allá, donde todo es despojado, donde la vida es infinita, donde las
cosas nunca terminan”. La verdadera Realidad está en el más allá, un lugar de
felicidad y la “morada de la vida” donde uno nunca muere. Otra canción menciona
una visión de familiares en la tierra de los muertos. 42
Los difuntos
son “habitantes del cielo” vestidos de flores, en el paraíso de Tamoanchan. Es
la “tierra del devenir espiritual”, la “costa eterna”, la “casa del amanecer”,
la “casa de los colores”, la “tierra del fuego”, el “origen”, “nuestro lugar de
aparición”, la “montaña del colibrí” y la “casa cavernaria de las flores”. Allí
se encuentra el Árbol del Mundo, “el árbol de las flores”, con raíces en
Tlalocan, el lugar de la muerte y el renacimiento. Sus “ramas de luz y fuego”
son la Casa del Sol, donde descansan las almas en forma de pájaros. Es “el
lugar del canto”, “el hogar del dador de vida”, y solo allí reside la
felicidad. Los pájaros llevan las almas de los muertos a un valle lleno de
flores en un “arcoíris brumoso bañado por el sol”, y ellos mismos se convierten
en pájaros cantores y “un cisne de lugares verdes”. Finalmente, “quien ha
muerto, se convierte en un dios”. 43
Una ciudad
de “habitantes entre los nueve” se encuentra en el horizonte occidental, dondeEl
sol viaja cada noche a un reino plagado de serpientes de cascabel. Hay nueve
campos del inframundo, así como cavernas, una casa de jade y Ciudad Pluma,
habitada por una deidad llamada Morador de la Cueva. 44 Mictlán es “donde todos somos destruidos” y
es el hogar de Smoker, “el Árbitro, Padre Guardián de las Aguas”. Allí, las
almas están “en preciosas trampas, llorando en la orilla sagrada”. 45
La vida después
de la muerte en otros textos náhuatl
Diversas
fuentes adicionales ofrecen más detalles sobre la compleja metafísica del más
allá nahua. En la literatura recopilada por el misionero franciscano español
Andrés del Olmos en la década de 1530, Ometeuctli también es conocido como
Huitzilopochtli, un dios solar a menudo representado como un fardo momificado.
Huitzilopochtli era hijo de Tonacatecutli y Tonacacihuatl, y sus hermanos eran
Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, de piel roja y negra, manifestaciones del dios
andrógino, omnipresente y de un solo pie, de la discordia, el caos y la
oscuridad. Huitzilopochtli ayudó a Quetzalcóatl a recrear la vida humana a
partir de los huesos de los ancestros. También se le asociaba con
Mictlantecuhtli. Su naturaleza incorpórea se debe a que sacrifica su propia
salud por la de sus adoradores. 46
El dios sol
se asocia aún más con el más allá en anales que tratan del período 1168-1355
(aunque escritos mucho después). En un mito de migración, Huitzilopochtli se
transforma en el dios sol dentro de su momia. Junto con las demás deidades
esqueléticas, irradia tonalli : el calor y la luz
del sol y la fuerza vital que se encuentra en la sangre, así como un componente
del alma que se originó en Mictlán. Los huesos y la creación también están
asociados etimológicamente, ya que "médula ósea" en náhuatl está
relacionado con la palabra para "semen". Mictlantecuhtli se asociaba
con los huesos y la sangre en el contexto de la muerte, pero también usaba su
poder para fortalecer los huesos y la sangre en la vida recién creada. Él y
Mictlancihuatl, el Señor y la Señora de los Muertos por excelencia, se
asociaban con el parto. Esto recuerda ideas similares sobre las deidades entre
los mayas, pues la primera esposa de Hunahpú antes de la Luna de Sangre fue
Mujer de Hueso, una deidad del maíz asociada con la creación. 47
También se
decía que Tlalocan se encontraba en la luna. El reino celestial tiene trece
niveles y el inframundo nueve. El Señor y la Señora de la Dualidad, Ometeuctli
y Omecihuatl, moran en el nivel más alto, también llamado Lugar de los Huesos u
Omeyocan. A Ometeuctli se le describe como «El que mora en aguas del color del
pájaro azul, el que mora en las nubes. El antiguo dios, el que habita en las
sombras de la tierra de los muertos, el señor del fuego y del tiempo». 48
En la década
de 1570, el misionero dominico español Diego Durán fue duramente criticado por
sus compañeros misioneros por sus esfuerzos por preservar la cultura azteca,
considerada "pagana". Dominaba el náhuatl y su obra Historia de las Indias de Nueva España contiene citas
directas de fuentes indígenas aztecas. Estas le dijeron que el otro mundo es:
el lugar donde
encontrarás a tus padres, parientes y señores, tus antepasados, donde, como un
pajarito que se eleva, has ido a disfrutar del Señor de la Creación...
descansando a la sombra de los sombríos prados de las nueve bocas de la muerte,
y en la casa del sol de luz resplandeciente, donde están tus ancestros. 49
Comprender la experiencia del más allá en Mesoamérica
Se
han realizado varios intentos para comprender las diversas y a veces
enigmáticas creencias sobre la vida después de la muerte en Mesoamérica. El
historiador mexicano Alfredo López Austin sugirió que podrían explicarse por la
creencia de que el alma está compuesta de diferentes componentes, y que uno va
al cielo mientras que otro va al inframundo. Sin embargo, para el nahua
moderno, el mismo componente (la teyolia) va a
Mictlán, Tlalocan, la Casa del Sol, y/o se convierte en un pájaro o una
mariposa. Los otros dos no parecen ser conscientes: el ihiyotl
es la sombra o el residuo negativo de la personalidad de uno, que se disipa
como un gas fétido al morir, mientras que el destino del tonalli,
la fuerza solar animadora, no está especificado. La teyolia,
al parecer, es el único componente que retienela conciencia y la capacidad de
continuar la experiencia después de la muerte. 50
Más
intrigante aún, aunque en última instancia especulativa, es la sugerencia
alternativa de López Austin de que las referencias a la reencarnación indican
un proceso de “reciclaje”. El alma se somete a una “purificación” a través de
estados intermedios para eliminar los pecados e impurezas adquiridos en la
Tierra. Luego regresa a su estado original como una fuerza totalmente limpia y
despersonalizada antes de reencarnarse. 51
Sea cual sea
el caso, se evidencia una serie de estados o experiencias intermedias. Las diversas
transformaciones de las almas de los muertos y sus asociaciones con múltiples
dioses interconectados enfatizan que hubo múltiples experiencias, incluyendo la
trascendencia. Además de ser divinizados, los muertos se convierten en melones,
pájaros, mariposas, jaguares, el sol, Venus y estrellas. La muerte y el
renacimiento de los difuntos están particularmente asociados con los ciclos de
Venus tanto en los textos mayas como nahuas. El renacimiento de la raza humana,
de Quetzalcóatl y de los difuntos que van a Mictlán corresponden a los cuatro
días que Venus tarda en atravesar el inframundo y los ocho días que tarda en
regresar. 52 Al mismo tiempo, también hay una asociación
entre los muertos y el sol.
Otro tema
recurrente es que la reconciliación de los opuestos conduce a la unión divina y
la omnipresencia. Entre muchos ejemplos se encuentran la interasociación de los
reinos y deidades celestiales con sus contrapartes del inframundo, y de la
muerte con la creación y el renacimiento. También existen diferentes
concepciones de los mismos reinos. Xibalbá y Mictlán son lugares de
experiencias tanto positivas como negativas, aunque Mictlán es generalmente
menos deseable que Tlalocan o Tamoanchan (y es totalmente negativo en Cantares Mexicanos).
También ha
habido cierto debate sobre el juicio y los destinos moralmente determinados en
el más allá en Mesoamérica. Es cierto que el proceso de juicio no suele ser
explícito en estos textos, aunque esta es sin duda una función del Concilio de
Xibalbá en el Popol Vuh . Si bien los Gemelos son
puestos a prueba no por su virtud sino por su conocimiento e ingenio, queda
claro que existe una vida después de la muerte basada en algún tipo de juicio.
En los relatos nahuas se encuentran destinos moralmente determinados
inequívocos.Según Sahagún y en los relatos mayas registrados por de Landa,
también se infiere de todo el material por la mera presencia de amenazas del
inframundo y demonios, que presumiblemente solo pueden sobrevivir aquellos con
suficiente valor moral, social, intelectual o religioso. Los aztecas confesaban
sus pecados antes de morir, lo que indica temor a la retribución en el más allá
basada en el comportamiento terrenal. 53
Junto a las
ideas más metafísicas y esotéricas, también existían reinos dedicados a ciertas
clases de personas y tipos de muerte. La evidencia en de Landa, Sahagún y otros
textos sugiere que el juicio era premortem, lo que
significa que el destino de una persona en el más allá estaba determinado por
su posición social terrenal. Lo mismo ocurría con ciertos logros terrenales:
como es correcto, bueno y heroico ser guerrero, tener hijos, etc., estas
acciones conducen a una vida después de la muerte favorable. El modo de morir
es igualmente decidido por los dioses en función del comportamiento moral, la
pureza y el valor de una persona, asegurando que cada uno obtenga la vida
después de la muerte que merece. 54 Los «puros» que mueren en batalla o que son
sacrificados son puros porque lo hicieron. Por el contrario, los de buen
corazón son alcanzados por un rayo para asegurar que irán a Tlalocan. En Relación de las Cosas de Yucatán, aquellos que mueren por
suicidio van al paraíso porque quitarse la vida se consideraba honorable.
A pesar de
las diferencias culturales entre los diversos pueblos mayas y nahuas, los
textos mesoamericanos revelan numerosos motivos comunes sobre el más allá: la
asociación del ciclo del sol y Venus con el ascenso y descenso del espíritu;
paralelismos entre la fertilidad y el renacimiento agrícola, y la vida que
emerge de los reinos de los muertos; viajes extracorpóreos a otros mundos;
encuentros con restos humanos que provocan transformación y renacimiento;
encuentros con parientes fallecidos, ancestros y divinidades que irradian luz;
interrogatorios y peligros, y la dependencia del conocimiento o la sabiduría
para sobrevivir a ellos; divinización, omnipresencia y múltiples experiencias
trascendentales y transformadoras. Muchos de estos motivos presentan
paralelismos evidentes con las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte).
**
Excursus: Revisitando la experiencia cercana a la muerte de Quetzalpetlatl
Años
después, las dos experiencias cercanas a la muerte (ECM) mencionadas al inicio
de este capítulo fueron fusionadas y reinterpretadas por misioneros españoles
como propaganda católica. Aparentemente basándose en Sahagún, en 1615 el
misionero franciscano Juan de Torquemada publicó su propia versión de la
historia en su Monarquía Indiana . La mujer es reinterpretada
como hermana de Moctezuma II y rebautizada como Papan. Ya no se encuentra con
«un joven enfermizo y deforme», sino con un ángel alado resplandeciente vestido
con una túnica blanca y una cruz en la cabeza. Él la lleva en un viaje a otro
mundo que se asemeja mucho más a los ejemplos medievales europeos del género
que a cualquier elemento cultural azteca. La profecía que aprendió de su
experiencia, tan cristiana, no fue la caída de México, sino que se convertiría
en líder del bautismo de su pueblo.
Más tarde,
en 1780, Papan se convirtió en Papantzin bajo la pluma de Francisco Javier
Clavijero, cuya versión fue sancionada como verdad histórica por el propio
Vaticano. La protagonista era ahora un «modelo perfecto de virtudes cristianas»
que trajo de su ECM «la noticia del verdadero Dios, creador del cielo y de la
tierra», y se convirtió en la primera indígena de Tlateloclo en ser bautizada.
Despojada de cualquier elemento religioso azteca, la historia se utilizó en
realidad para legitimar la conquista. Según un clérigo que escribió contra un
levantamiento indígena en 1811, la conquista se justificó con las palabras de
«la princesa Papantzin, milagrosamente resucitada».
Estas
adaptaciones de lo que originalmente fue un relato indígena dan testimonio de
la potencial fuerza política y cultural de tales experiencias, una dinámica que
también se encuentra, sobre todo, en las ECM de los nativos americanos. Esta
historia, cada vez más mitificada y conceptualmente alterada, se ha vuelto a
contar en diversas formas y con propósitos contrapuestos, tanto en México como
en el extranjero, desde entonces, en literatura religiosa, libros de leyendas,
folclore, ficción, pinturas, poesía y canciones. 55
PARTE III
La interfaz entre experiencia
y creencia
8. Comparando viajes al otro mundo
Los
resúmenes al final de cada uno de los cinco capítulos anteriores resaltan las
principales similitudes entre las experiencias cercanas a la muerte (ECM) y las
creencias sobre la vida después de la muerte en cada civilización. Estas
incluyen la separación del alma del cuerpo y su existencia en forma no física o
cuasi física, la oscuridad y la luz, los viajes a otros reinos vistos como un
regreso al punto de origen o al verdadero hogar espiritual, el encuentro con
parientes fallecidos, la evaluación de la propia conducta terrenal y un destino
en el más allá determinado por el resultado, los encuentros con deidades y
otros seres asociados con la luz, obstáculos o barreras, y sentimientos
positivos como alegría, armonía, trascendencia y una sensación de unidad
universal.
En este
capítulo, analizaremos con mayor detalle estas similitudes, junto con otras
menos evidentes, aunque no por ello menos interesantes. También exploraremos
las diferencias más significativas, algunas de las cuales son sorprendentemente
específicas.
Experiencias extracorporales,
ascenso y encuentro con el cadáver
Las
experiencias extracorporales implican la sensación de separarse del cuerpo,
luego elevarse y tener percepciones desde arriba. Esto se ve reflejado enLos
textos antiguos lo revelan de dos maneras. Primero, están las referencias
repetidas al ascenso. Este se manifiesta de diversas formas en todas nuestras
culturas: en el humo de la cremación, ascendiendo con estrellas y planetas,
dragones, carros, subiendo escaleras o simplemente el ascenso del cuerpo espiritual
del alma sin ayuda.
En segundo
lugar, está el tema recurrente de las almas que se encuentran con su propio
cadáver. Es importante destacar que, al igual que en la experiencia cercana a
la muerte (ECM), este encuentro suele asociarse con la toma de conciencia del
difunto de que ha sobrevivido a su muerte física. En otras palabras, solo
comprende que está muerto cuando reconoce que no es su propio cuerpo. El tema
de los dioses difuntos guarda relación con esto, dado que las almas de los
muertos suelen asociarse con lo divino.
En Egipto,
las almas de los muertos encuentran el cadáver de Osiris en Rosetau. Dado que
las almas se convierten en Osiris al morir, en
realidad se encuentran con su propio cadáver. Este encuentro se caracteriza
como la revelación de un «secreto», que provoca la verdadera comprensión de la
muerte y la inmortalidad, lo que permite al difunto continuar su camino. 1
En
Mesopotamia, Damu se da cuenta de que está muerto al saber que se está
elaborando cerveza con su sangre coagulada para facilitar su renacimiento. La
gráfica descripción que hace Enkidu del cadáver como una «vieja prenda devorada
por los piojos» precede a sus revelaciones a Bilgames sobre la naturaleza del
más allá. Inana se transforma en cadáver antes de su renacimiento. En el mito
del ascenso de Atrahasis, el elemento divino en los humanos es la carne de un
dios sacrificado .
En la India,
las experiencias extracorporales se describen como “desprenderse del cuerpo” y “elevarse
del cuerpo”. También se hace hincapié repetidamente en la comprensión de la
verdadera naturaleza inmortal de uno mismo. El encuentro con el cadáver no se
menciona explícitamente, aunque la descomposición que se encuentra en la “casa
infernal” es relevante. El erudito católico-hindú de religiones comparadas,
Raimundo Panikkar, relacionó esta descomposición con el principio védico de la
“desintegración cósmica”: que “en lo profundo” de la muerte y la descomposición
se encuentra “la semilla de la inmortalidad” .³
En China,
las experiencias extracorporales (EEC) también son manifiestas, incluyendo textos
destinados a llamar al alma de vuelta al cuerpo. Si bien los informes de ver el
cuerpo durante una EEC no se encuentran en los relatos de las experiencias
cercanas a la muerte (ECM), existen varias referencias a doceCadáveres en el
monte Kunlun que pertenecían a humanos divinizados. Un encuentro con un cadáver
divino aparece en la descripción de los chamanes que se reúnen alrededor del
cadáver del dios Ya Yü, quien posee la droga de la inmortalidad. 4
En
Mesoamérica, cada una de las múltiples muertes y decapitaciones de los Gemelos
Héroes conduce a un renacimiento. Cuando los hijos gemelos encuentran el
cadáver de sus padres fusionados, enterrado en el inframundo, lo resucitan, se
divinizan y ascienden al reino divino. Topiltzin Quetzalcóatl parece comprender
la naturaleza de la muerte cuando ve su propio cadáver reflejado en el espejo,
lo que desencadena una serie de eventos que culminan en su renacimiento divino.
Los numerosos vínculos entre los huesos y la creación en los textos náhuatl
también son relevantes aquí: restos humanos que dan origen a la vida y al
renacimiento. 5
La repulsión
que suelen expresar quienes han tenido experiencias cercanas a la muerte al ver
su propio cuerpo y ante la perspectiva de regresar a él también coincide con
las descripciones gráficas del destino de los cadáveres. Las referencias al
desmembramiento o la fragmentación del cuerpo en todas nuestras civilizaciones
sugieren un motivo chamánico recurrente de transformación a través de la muerte
o el desmembramiento del cuerpo en el más allá. 6
Sin embargo,
existe una diferencia clave entre ver el cuerpo en las ECM y los encuentros con
cadáveres descritos en los textos antiguos. El primero tiene lugar en este
mundo cuando el alma abandona el cuerpo, mientras que el segundo ocurre en el
más allá. Pero si permitimos una mitificación del concepto, es evidente que
ambos conllevan significados similares: la comprensión de la propia muerte
física es también la comprensión de la supervivencia y la trascendencia de la
muerte, y el medio para acceder a un nuevo estado espiritualizado.
El motivo
del cadáver también evoca la noción egipcia de que el ba
visitaba el cuerpo en la tumba cada noche para mantener los poderes del
renacimiento. Esto podría ser un reflejo del
elemento de "retorno" de las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte)
y es experiencialmente similar (desde la perspectiva del alma), aunque el ba que regresa no reanima el cuerpo ni permanece en él
como sucedería en las ECM.
El regreso
al cuerpo es claro en los poemas chinos, como cuando el espíritu es llamado por
el sol a "volver". 7 La renuencia a regresar también es
consistente con los informes de ECM. Solo en China existe el temor a equivocarseLa
identidad en el otro mundo se expresa abiertamente, aunque este también puede
ser el significado de algunos interrogatorios en otras civilizaciones, donde se
le pregunta al alma: "¿Quién eres?". Sin
duda, es significativo que la confusión de identidades sea la razón más común
de retorno en los testimonios chinos de experiencias cercanas a la muerte.
El regreso
al cuerpo es un elemento clave en la «Muerte de Bilgames» sumeria, aunque este
tema está ausente en los textos indios y mesoamericanos, incluso en sus
leyendas de experiencias cercanas a la muerte. Sin embargo, lógicamente, el
elemento del regreso está implícito en los textos por su propia existencia.
Para quienes los valoraban como encarnaciones de verdades espirituales, se
creía que los escritos que pretendían revelar lo que sucede en el más allá
provenían de alguien que había estado allí y había regresado. Esto se atestigua
en las numerosas historias de dioses y humanos que visitan el otro mundo.
La idea de
que los muertos poseen un "cuerpo" espiritual está implícita en todos
los textos, lo cual concuerda con las experiencias cercanas a la muerte. Que
las almas no son simplemente conciencia incorpórea se evidencia en las
numerosas referencias a que los difuntos están vestidos, la necesidad de
alimentarse, la posibilidad de intimidad "física", etc.
Resulta
curioso que el tema del encuentro con el cadáver haya sido pasado por alto en
la historia de las religiones, a pesar de estar presente en las mitologías del
más allá en todo el mundo. Incluso el exhaustivo y monumental Índice de Motivos de la Literatura Popular, compilado por
el folclorista estadounidense Stith Thompson, carece de una entrada para este
tema. Nuestra comparación aquí resalta su paralelismo en las experiencias
cercanas a la muerte, revelando que ver el propio cuerpo en forma espiritual es
un elemento distintivo e importante de la experiencia extracorpórea.
Conocimiento e
Iluminación
En
todas nuestras tradiciones, el conocimiento y la iluminación eran requisitos
previos para la inmortalidad o una vida después de la muerte positiva. La
constatación de haber sobrevivido a la muerte tras el encuentro con el cadáver
es un ejemplo de ello, aunque existen muchos otros.
En Egipto,
el eflujo de Osiris está contenido en “la palabra” que hace inmortal. Aquellos
que conocen el Libro de los Dos Caminos se vuelven
como Ra y Osiris, invulnerables e inmortales. En Mesopotamia, Bilgames obtuvoConocimiento
secreto de Ziusudra, y Etana anhelaba revelaciones de lo que está “oculto” en
el reino espiritual. En la India, “quien sabe” alcanza la liberación, y el
infierno puede evitarse mediante “la palabra divina”. Los viajes al más allá de
Bhrgu se emprenden para la obtención de conocimiento. En China, el otro mundo
es un lugar para obtener “comprensión” y “autoconocimiento”. En Mesoamérica,
las pruebas a las que se someten los Gemelos están relacionadas con el
conocimiento y el ingenio, y la cabeza transformada de 1/7-Hunahpu imparte el
conocimiento de la inmortalidad espiritual a Blood Moon. 8
Aunque no es
típico de las ECM, en todas las tradiciones la evaluación del conocimiento y la
iluminación en el más allá se realiza, en parte, mediante interrogatorios.
Quienes no logran demostrar la comprensión necesaria de la relación entre la
muerte y el renacimiento, o de la verdadera naturaleza espiritual del ser, no
pueden progresar y corren el riesgo de ser aniquilados. El conocimiento de
nombres, el despojo de ropas o el cambio de vestimenta también se repiten en
este contexto.
En Egipto,
los interrogatorios se refieren al nombre, la pureza y la divinidad del
difunto, a quien se le advierte que no revele su verdadera identidad. Al mismo
tiempo, solo revelando su identidad (presumiblemente) terrenal se pueden
atravesar las puertas de Horus y Osiris. Las almas de los muertos olvidan sus
nombres bajo el riesgo de sufrir mutilación facial, y existe la amenaza de una
entidad llamada "Repetidor de Nombres". Otras preguntas se refieren a
cuántos dedos tienen las almas y qué comerán. Se les entrega ropa nueva y
"deslumbrante" como símbolo de renacimiento espiritual. 9
En
Mesopotamia, Gilgamesh es interrogado por el Pueblo Escorpión sobre su
identidad y destino. Se le permite pasar cuando les dice que busca la
inmortalidad. Inana es interrogada con la pregunta "¿Quién eres?". Si
bien su posterior desvestimiento está relacionado con el despojo de sus siete
poderes divinos Me, también puede referirse al
desprendimiento de los aspectos terrenales y culturalizados del ser y un
retorno a su estado original, particularmente considerando que muchos de los
accesorios son de naturaleza sacerdotal y real. 10 Este desvestimiento es una condición previa
para su admisión al inframundo. De igual modo, Dumuzid es despojado de su ropa
antes de que Utu lleve a cabo su transformación. Cuando llega a Dilmun, es
bañado y recibe ropa nueva.
En la India, en los Upanishads y el Jaiminiya
Brahmana, también se le pregunta al difunto: "¿Quién eres?" . La
respuesta correcta demuestra conocimiento del atman
y el brahman, es decir, que el ser y la realidad
trascendente son uno. La respuesta incorrecta consiste en dar el propio nombre,
lo que revela una falta de conciencia de la verdadera naturaleza divina.
En China, en
el Zhuangzi, el alma es llamada "Hombre sin
nombre". En los poemas, se interroga a las almas sobre lo que buscan, y
cuando la respuesta es "el camino sagrado" y "una larga
vida", se les otorgan los medios para la divinización. En otros poemas, se
le ofrece al espíritu un "manto de nubes", túnicas de seda y otras
vestimentas maravillosas. 11
En
Mesoamérica, los Señores del Inframundo preguntan a los Gemelos Héroes sobre su
identidad y origen. Si bien su alegato de ignorancia pudo haber sido una
artimaña, también podría reflejar la pérdida del ego o un nuevo estado de
conciencia en el que las relaciones con los identificadores sociales terrenales
son irrelevantes, tal vez reflejado en su vestimenta de vagabundos. En
contraste, conocer los nombres de los Señores les otorga poder. Pedirle a su
padre que nombre las partes de su rostro también es una prueba de identidad y
autoconocimiento. Si no supera esa prueba, debe permanecer en el inframundo
mientras los Gemelos ascienden a los cielos. Quetzalcóatl solo logra escapar de
los hechiceros que lo interrogan cuando se despoja de sus posesiones terrenales
y les dice que busca el sol. 12
Juicio y revisión
de la vida
Aunque
las revisiones de vida no parecen ocurrir en las ECM con tanta frecuencia como
lo sugiere la imaginación popular, muchos relatos que carecen de ellas
presentan, sin embargo, alguna forma de autoevaluación (como se ve en el
capítulo 1).
Algo muy
parecido a una revisión de vida se encuentra en textos autobiográficos
egipcios, en la Enseñanza para el rey Merikare, en
los “anales” del difunto que se leen ante los dioses en los Textos de las
Pirámides, y en varias inscripciones confesionales y de confesión negativa.
Estas últimas enumeran una serie de transgresiones de las que el difunto no fue culpable en vida. En Mesopotamia, Bilgames se
somete a una revisión de vida cuando visita el inframundo, y en un texto
llamado Un hombre y su dios, el difunto declara:sus pecados ante la divinidad. En la India, el Katha Upanishad
describe una revisión de la vida . Este tema no aparece explícitamente en los
textos chinos o mesoamericanos.
En las ECM
(Experiencias Cercanas a la Muerte), la evaluación de la vida terrenal de la
persona suele ser realizada por el propio individuo con el apoyo de un ser de
luz. Esto se relaciona conceptualmente con la transformación de las almas de
los difuntos en jueces del más allá, como se encuentra en la mayoría de las
civilizaciones antiguas. En Egipto, el difunto se convierte en Osiris entre la
Enéada. En Mesopotamia, Bilgames y Ur-Namma se convierten en jueces del
inframundo. Inana es mencionada como una diosa Anuna, es decir, una de las
mismas diosas que la juzgaron. En la India, el difunto se "une" con
Yama. Aunque aparentemente ausente en el material mesoamericano, el autojuicio
posiblemente ocurre en el poema chino "Qi Jian", cuando el espíritu
afirma que saber que sus actos fueron "impecables" le permitiría
alcanzar la felicidad.
Quizás lo
más importante es que, en la mayoría de los casos, la evaluación o el juicio de
la conducta se asocia con una deidad o un ser de luz, como en las ECM
(Experiencias Cercanas a la Muerte). En Egipto, la fusión de Osiris y Ra
equipara una divinidad de luz con una de juicio. En Mesopotamia, Enki y Utu irradian
luz mientras juzgan a los muertos. En la India, las estaciones descienden en
rayos de luz para interrogar a los difuntos. La conexión entre la luz y el
juicio es menos evidente en China, donde no hay descripciones de la apariencia
de Shangdi, aunque el hecho de que sea una deidad celestial sugeriría una
apariencia radiante. Las deidades del inframundo azteca irradian luz, y la
muerte es "una forma para que la luz se muestre" en el Popol Vuh . Los muertos mismos también se convierten en
seres de luz, a menudo como estrellas, en todas las tradiciones, con la posible
excepción de Mesopotamia. Sin embargo, los nombres de los gobernantes
fallecidos allí se escribían acompañados de un símbolo de estrella para indicar
su condición no terrenal.
Peligros y riesgos
Las
experiencias cercanas a la muerte rara vez presentan demonios, torturas o
peligros. En algunos casos, los elementos más típicos de las ECM se
experimentan de maneras aterradoras, como sentirse asfixiado por la oscuridad o
amenazado por un ser espiritual. Por lo demás, las ECM angustiosas generalmente
no son consistentes conentre sí, y no se puede identificar ninguna
característica transcultural específicamente negativa de las ECM.
En
contraste, los peligros del más allá en todas las tradiciones incluyen cruces
de agua, serpientes, demonios, fuego y abismos. Los peligros específicos de
cada cultura son demasiado numerosos para enumerarlos; por ejemplo, simios
hembra que cortan cabezas en Egipto, la prohibición de dormir en Sumeria, un
río de sangre en la India, hormigas gigantes en China y vientos con hojas de
obsidiana en Mesoamérica, por nombrar solo algunos. Sin embargo, la no
existencia o la aniquilación es el destino negativo definitivo en todas las
tradiciones. 13
En los
conjuros egipcios, es común temer una inversión del orden terrenal, como estar
boca abajo, ser perseguido con redes o sufrir una alteración del proceso
digestivo. En la India, se advierte que el difunto será consumido por los
alimentos que ha ingerido. En Mesoamérica, la comida y la bebida claman en el
otro mundo. 14
En textos egipcios, mesopotámicos y chinos se encuentran portales
al otro mundo. En la India aparecen portales solares y lunares, y en el Popol
Vuh se atraviesan diferentes casas, lo que indica una sucesión de
subexperiencias, tema que guarda paralelismo con las ECM (Experiencias Cercanas
a la Muerte).
Otros reinos
El
reino del más allá se describe generalmente como una versión idealizada de la
Tierra, o como lo opuesto en el caso de los reinos infernales. Ambos tipos se
caracterizan por jerarquías sociales y características e instituciones físicas
terrenales. Los reinos celestiales son tierras de plenitud y abundancia. Entre
ellos se incluyen el Pantano de los Juncos en Egipto, la tierra mesopotámica de
Dilmun, el "pastizal" indio, los campos celestiales en China,
Tlalocan y los nueve campos del inframundo en la Mesoamérica azteca. Por el
contrario, existen muchas amenazas de tipo terrenal, como serpientes, y peligros
como ríos.
Si bien los
informes de ECM a veces incluyen vislumbres de hermosos paisajes pastorales,
los inframundos y mundos celestiales específicos no son típicos. Aunque tales
reinos existen en todas nuestras civilizaciones, no se conceptualizan en
términos estrictamente binarios. En otras palabras, no es cierto que solo los
mundos superiores...Los reinos superiores son positivos y los inferiores
negativos. En cambio, el inframundo suele estar interconectado
con el mundo celestial, a veces incluso ubicado dentro de él, iluminado por el
sol cuando es de noche en la Tierra, o por un sol propio. Es un lugar de
transformación, renovación, creación, aguas vivificantes y deidades asociadas
con la fertilidad y el renacimiento.
Estas
asociaciones entre lo celestial y el inframundo parecen estar relacionadas con
un principio panteísta subyacente, común a todas las civilizaciones, vinculado
a los temas compartidos de trascendencia y omnipresencia que resultan de la
divinización tras la muerte. Esto se manifiesta en todas las tradiciones
mediante la libertad de viajar con el pensamiento y las múltiples
transformaciones en estrellas y otros cuerpos celestes, aves, animales,
elementos, conceptos y dioses o partes de dioses.
Más
específicamente, la idea se expresa en (1) la fusión egipcia del ba y el ka como un microcosmos
de la fusión de Osiris y Ra; (2) la creencia mesopotámica de que el alma tiene
orígenes divinos y en la omnipresencia de Damu, que reside en los vientos, los
relámpagos, los tornados, etc.; (3) la identificación india del atman con el brahman y el alma
como microcosmos del sol; (4) la "unidad universal" china, que se
vuelve idéntica a la Gran Universalidad y vaga sin cesar por el cosmos
(sorprendentemente paralelizada en los Upanishads); y (5) la asociación
mesoamericana del alma con Venus como fragmentos del sol y la unión de los
Gemelos y de Quetzalcóatl con lo celestial, lo terrenal, el mundo superior y el
mundo inferior.
Trascendencia
En
las experiencias cercanas a la muerte y en los textos de todas nuestras
civilizaciones, la vida después de la muerte implica múltiples experiencias y
estados intermedios, con una progresión hacia la trascendencia final. Como se
ha visto, los intentos de explicar experiencias y creencias tan diversas en
términos lineales de «esto o aquello» resultan infructuosos. En cambio, se
comprenden mejor a través del tema recurrente de la reconciliación metafísica
de los opuestos.
Un ejemplo
destacado es la interasociación de deidades como Osiris-Ra, Inana y
Ereshkigala, Shangdi y Yo Pei, Mictlantecuhtliy Ometeuctli, entre muchos otros.
Varias deidades también tienen asociaciones combinadas con el más allá, la
fertilidad y el renacimiento, incluyendo a Osiris, los Anuna, Dumuzid, Shangdi
y Tlaloc. Asimismo, 1-Muerte y 7-Muerte son contrapartes de la deidad de la
fertilidad 1-Hunahpu y su gemelo 7-Hunahpu. Los dioses del inframundo con
asociaciones celestiales incluyen a Yo Pei y Shangdi, así como al anteriormente
humano Osiris, Bilgames, Ningishzida, Yama y los Gemelos Héroes Mayas, quienes
sobrevivieron a sus propias muertes para convertirse en señores o jueces del
inframundo.
La
reconciliación de los opuestos también se refleja en las conceptualizaciones
del alma humana como poseedora de más de un componente: el ba
y el ka en Egipto, reconciliados y divinizados como
un akh ; el asu y el prana en la India; el hun, el po
y, posteriormente, el xian en China; y el teyolia, el tonalli y el ihiyotl en Mesoamérica. Solo en Mesopotamia parece
estar ausente el concepto, aunque se refleja en informes ocasionales de
experiencias cercanas a la muerte que implican una doble conciencia. En un
ejemplo de 1937, el individuo declaró: «Mi conciencia se separó de otra
conciencia que también era yo». 15
Numerológicamente,
las parejas y las dualidades también son comunes. El dos es el número más
frecuente en todas las civilizaciones. Las parejas de deidades, caminos, ríos,
reinos, etc., se alinean con el concepto de trascender la dualidad mediante
principios duales. La vida después de la muerte se encuentra tanto en el cielo
como en el inframundo, y es a la vez la fuente y el destino de toda vida. El
reino de la muerte es también el reino de la renovación, pues la muerte sin
renacimiento iría en contra de la naturaleza, contraria a los ciclos del sol,
las estaciones y la Tierra.
Aunque
muchos estudiosos modernos han tenido dificultades para comprender todo esto,
la multivalencia del más allá fue expresada con claridad por la fuente azteca
de Diego Durán, citada anteriormente: «donde, como un pajarito que se eleva, has
ido a disfrutar del Señor de la Creación... descansando a la sombra de los
sombríos prados de las nueve bocas de la muerte, y en la casa del sol de luz
resplandeciente, donde están tus ancestros». 16 Nótese que la cita no menciona ni la «casa del sol» ni los
«sombríos prados». En cambio, abarca ambos estados, ya sea de forma alterna o
incluso simultánea.
Como observó
el historiador noruego de las religiones William Brede Kristensen, «la
totalidad siempre está ligada a la muerte y al reino de los muertos».¹⁷
Esto evoca las sensaciones de trascendencia
descritas por quienes han tenido experiencias cercanas a la muerte (ECM). Si
bien convertirse literalmente en un dios no es
típico de las ECM, quienes las experimentan se sienten transformados en un
estado espiritualizado con habilidades «divinas» que pueden incluir comprensión
universal, clarividencia, comunicación telepática y movimiento mediante el
poder del pensamiento. La idea de que existe continuidad de la identidad y la
individualidad a pesar de la unidad, la transfiguración y la trascendencia
también es común tanto a las ECM como a los textos antiguos.
Comparaciones adicionales con las ECM
Una
distinción importante entre las experiencias y las creencias es que las ECM se
centran principalmente en el viaje al más allá, mientras que los textos tratan
sobre el viaje, los destinos y los estados finales más allá de las ECM. Esto
significa que gran parte de la información sobre los reinos del más allá en
nuestras fuentes no se corresponde específicamente
con las ECM (aunque conceptualmente sí). Del mismo modo, no todos los elementos
de las ECM se corresponden con los textos, porque no había contexto para su
expresión. Algunos ejemplos incluyen la inefabilidad, las visiones del futuro,
bastante raras y a menudo inexactas, y oír a un médico u otra persona hablar sobre
la propia muerte. La transformación positiva tras el regreso al cuerpo también
está ausente (dado que el regreso en sí mismo está ausente), pero es coherente
con la idea general de que los reinos del más allá son lugares de conocimiento
y renovación espiritual.
En la Enseñanza para el Rey Merikare, se aprecia una
aceleración del tiempo y del pensamiento, cuando los jueces del otro mundo
consideran una vida entera como si durara apenas una hora al juzgar las
acciones terrenales de Merikare. La referencia a que diez días transcurren en
siete en «La Muerte de Ur-Namma» podría tener un significado similar. Este tema
está ausente en las demás civilizaciones.
Aunque a
veces se informa en las ECM, ninguno de los textos parece implicar que las
almas de los muertos elijan activamente su destino post mortem, ya sea la
reencarnación, el paso a otro nivel o el regreso al cuerpo. Sin embargo, la
divinización y las referencias a vagar a voluntad enLa existencia de múltiples
reinos, elementos y cuerpos celestes podría presuponer tal capacidad.
También se
omite en los textos un ruido de choque o zumbido, aunque la música está
presente en la India, China y Mesoamérica. La tan debatida experiencia del túnel
(véase el
capítulo 1) está ausente en un sentido literal, aunque los caminos y las
vías fluviales cumplen la misma función: llevar el espíritu de este mundo al
siguiente. En cualquier caso, existen numerosas descripciones de la emergencia
de la oscuridad a la luz, junto con diversas formas de locomoción en general.
El paso del sol y otros cuerpos celestes a través del inframundo también indica
la emergencia de la luz desde la oscuridad. 19 El paralelismo microcósmico de esto es el
espíritu que viaja desde un oscuro inframundo a un reino celestial lleno de
luz.
La sensación
de atravesar la oscuridad durante las experiencias cercanas a la muerte (ECM)
se asemeja a las referencias a caer o ser arrojado a la oscuridad y a abismos
en el Rig Veda, a "girar y dar vueltas" en
el Zhuangzi, y a caer al inframundo en
"Bilgames, Enkidu y el Inframundo", sin mencionar las numerosas
descripciones de descenso, ascenso y vuelo en todas las civilizaciones. El alma
también se asocia con las aves en todas las civilizaciones antiguas, aunque no
suele estar presente en las ECM.
Simbolismo en las creencias sobre la vida después de la muerte en
diferentes culturas
Dejando
de lado las experiencias cercanas a la muerte por un momento, existen varios
paralelismos intrigantes —y a veces desconcertantes— entre las creencias sobre
el más allá de nuestras civilizaciones. El primero se refiere a los
significados simbólicos de la recurrencia de ciertos números. Si bien
especificar la cantidad a veces pudo haber tenido más que ver con intentos de
verosimilitud que con significados ocultos, cuanto más frecuentemente aparece
un número, mayor significado probablemente tenía.
A pesar de
que cada cultura tiene su propia tradición numerológica, el siete y el nueve
son particularmente prominentes en nuestras fuentes. El significado del nueve
probablemente se deba a su asociación con el nacimiento, en analogía con el
período de gestación humana. 20 Cualquier significado transcultural del
número sieteEs más cuestionable. Kristensen escribió que sugiere “totalidad”,
aunque no está claro por qué el siete sería inherentemente más simbólico de la
totalidad que, por ejemplo, el tres. Es más probable que tenga un significado
cosmológico.
En Egipto se
encuentran los nueve dioses de la Enéada, y en el inframundo hay siete
habitaciones, puertas y barqueros. En Mesopotamia también hay siete puertas,
siete adornos de Inana, siete dioses Anuna y siete guardianes y porteadores del
inframundo, y Bilgames espera siete días antes de intentar rescatar a Enkidu.
En China
existen nueve entradas al cielo, una serpiente de nueve cabezas, un
"hombre de nueve cabezas capaz de arrancar nueve mil árboles", la
deidad Yo Pei, de nueve espirales, y nueve cielos, ríos, costas, pozos,
puertas, partes del firmamento, etc. Sin embargo, el número cuatro aparece casi
con la misma frecuencia, y el tres también se repite a menudo.
En
Mesoamérica existen nueve inframundos con nueve deidades correspondientes,
nueve cielos (aunque a veces trece) y nueve ríos, campos y "bocas de la
muerte". El cuatro y el ocho también son elementos destacados.
En la India,
los números recurrentes son el cinco y el tres. Hay cinco ríos celestiales de
lotos y cinco guardianes del cielo. Naraka está "debajo de las tres
tierras", existen tres reinos en el más allá (aunque a veces seis), los
méritos del difunto se dividen en tres partes, y Yama concede tres deseos a
Nachiketas.
Muchos otros
elementos que carecen de correlación con las ECM (Experiencias Cercanas a la
Muerte) son compartidos solo por algunas de las tradiciones. Quizás lo más
llamativo sean los conceptos análogos de Maat, Me, Rita y Tien
. Si bien no están relacionados exclusivamente con la vida después de la
muerte, como principios de orden y rectitud que rigen el universo, son
importantes en relación con el juicio y el papel del difunto en el mantenimiento
del equilibrio cósmico.
Solo en
Mesopotamia, China y, en menor medida, en Mesoamérica, los reinos del más allá
se ubican en montañas. En los dos primeros, conectan los reinos celestiales y
del inframundo. Parece no haber una contraparte clara en Mesoamérica, donde en
cambio el sagrado árbol maya Yaxche conecta los reinos superior e inferior.
Hablando de árboles, también está el árbol maya del melón, un árbol Soma en la
India, el celestial Fu-sang yEl Árbol de las Ilusiones en China, entre muchas
otras referencias a árboles en general.
El barquero
es un motivo clave en Egipto y Mesopotamia, pero está ausente en India, China y
Mesoamérica, a pesar de que en todos estos países existen cruces fluviales. La
barca y los remeros de Re en Egipto son comparables al auriga del dios sol en
Mesopotamia, India y China, y a Venus como la "portadora del sol" en
Mesoamérica.
En Egipto,
existe un transbordador verde, el difunto se convierte en un cisne verde y
Osiris es representado con piel verde. En China, los taoístas inmortales tienen
plumas verdes y hay dragones verdes en el monte Kunlun. Existe un sendero verde
maya y el Camino Verde, Tláloc se describe como de un color verde azulado,
Mictlán es el reino esmeralda y el difunto se convierte en un cisne de lugares
verdes. El color está sin duda relacionado simbólicamente con el concepto del
inframundo como un lugar de fertilidad y renacimiento, aunque está ausente en
Mesopotamia e India, que también tienen tales asociaciones.
Si bien a
veces existe una vida después de la muerte específica para los soldados que
mueren en batalla, solo en Mesoamérica se da una preferencia evidente. En China
se convierten en fantasmas, y en Mesopotamia son entregados a Ur-Namma.
La dirección
del más allá suele ser el oeste, aunque esto resulta inconsistente a pesar de
las asociaciones comunes entre la muerte y la puesta de sol. En Egipto, se
ubica al este en los Textos de las Pirámides, mientras que en los Textos de los
Ataúdes aparece al oeste, lo que refleja interconexiones cíclicas con el dios
sol. En Mesopotamia, parece estar al este, mientras que en China se alterna
entre el este y el oeste. Los mundos de los dioses y los Padres en la India se
ubican al noreste y sureste, respectivamente. En Mesoamérica, suele estar al
oeste, pero también al norte y al sur. Esta falta de consenso, incluso dentro
de una misma civilización, puede deberse a la dificultad conceptual de intentar
situar un reino sobrenatural o no físico dentro del cosmos natural y físico.
Casi por definición, un reino espiritual no puede "ubicarse" en
ningún lugar en relación con la Tierra. Como escribió el historiador de las
religiones Jeffrey Burton Russell, las referencias al "espacio" y al
"tiempo" del más allá son en realidad "metáforas ontológicas que
aluden a algo más allá de los límites de la mente humana" .²¹
La “planta
de la vida” en Egipto guarda paralelismos con la planta del rejuvenecimiento,
la “planta que da vida” y la “planta del nacimiento” en Mesopotamia; y con las
plantas mágico-medicinales y la hierba sagrada del Árbol de la Ilusión en
China.
Además de
las almas componentes, y quizás las almas convertidas en estrellas, otros
motivos aparecen en todas las civilizaciones excepto en Mesopotamia. Un ejemplo
es la identificación de la Vía Láctea como un reino celestial. Otro es el loto
como símbolo de renacimiento. En Egipto, India y China se encuentran cánidos
con la doble función de guardián y guía, mientras que en la concepción azteca
del más allá, dos perros distintos comparten estas funciones.
Otros
motivos se encuentran solo en dos civilizaciones, siendo Egipto e India las que
aparecen con mayor frecuencia. Los dos caminos hacia los otros mundos en los
Vedas, por ejemplo, recuerdan a los Dos Caminos egipcios. Más sorprendente aún,
por su especificidad, es que tanto la barca solar de Ra como la barca celestial
védica experimentan la apoteosis de sus miembros, identificándose cada
componente con una deidad diferente. Esto también se describe en relación con
el trono de Brahma, Ra y los propios difuntos egipcios. Las Hermanas Compañeras
que intentan seducir a las almas egipcias pero amenazan con mutilarlas son
comparables a la Fe y la No Fe en la India. (Inana y Ereshkigala también son
hermanas del inframundo, aunque no se las representa como pareja). Yama era
hijo del sol, al igual que el rey egipcio que se convirtió en Osiris tras su
muerte. La asociación entre el Señor de los Muertos —Yama y Osiris— y el «hijo
del sol» en dos tradiciones es notable.
La nutrición
en el más allá era una preocupación importante en Egipto y Mesopotamia, algo
menos en China, y ausente en India y Mesoamérica. El difunto se convierte en
alimento para los dioses en India y para el sol en Mesoamérica. La cebada
gigante es un elemento característico de Egipto y China, mientras que búhos,
murciélagos y leopardos se encuentran en China y Mesoamérica. Estas dos últimas
regiones comparten con Mesopotamia deidades femeninas del inframundo: la Reina
Madre del Oeste, Tlaltecuhtli, Tlazoltéotl y Ereshkigala.
La
asociación entre un juego de pelota y una visita al inframundoAparece en
«Bilgames, Enkidu y el Inframundo» y en el Popol Vuh
. En China, se decía que una pelota medicinal era el cerebro de un dios,
mientras que las cabezas cortadas de dioses y héroes ocupaban un lugar
destacado en el Popol Vuh maya . La reencarnación
adquiere cada vez más importancia con el paso del tiempo en la India y se
menciona en algunos textos mesoamericanos.
Más allá de
nuestras civilizaciones, encontramos paralelismos asombrosos e inexplicables
con mitos de otras culturas. Un ejemplo es el viaje celestial de un caballo en
el Rig Veda y la revisión de la vida de un caballo
en una experiencia cercana a la muerte del famoso chamán oglala sioux Black
Elk. 22
El mito de
la diosa maya Luna de Sangre evoca la leyenda de Nana, una antigua ninfa
fluvial griega. Nana quedó embarazada por el fruto de un almendro que cayó en
su regazo. El árbol mismo había crecido de los genitales castrados de Agdistis,
una deidad hermafrodita, al igual que Luna de Sangre quedó embarazada del árbol
de melón del que creció la cabeza decapitada de los Gemelos transformados y
sacrificados. Nana dio a luz a Attis, quien se enamoró de Agdistis, quien para
entonces se había convertido en la diosa Cibeles (convirtiendo a Attis,
efectivamente, en su hijo). En un ataque de locura, Attis se cortó sus propios
genitales y luego se transformó en un árbol. 23 Esto refleja cómo elementos de la historia
de 1-Hunahpú y 7-Hunahpú se duplicaron en la historia de sus hijos gemelos,
Hunahpú y Xblanque. Si bien el mito de Nana no tiene lugar en el inframundo, la
combinación de (1) embarazos causados por árboles que incorporan deidades;
(2) Las relaciones incestuosas entre padres e hijos; y (3) que los hijos de
esas relaciones repitan patrones míticos de sus padres es algo muy específico.
Quizás se podría encontrar alguna combinación de rasgos culturales compartidos y
factores cognitivos para explicar tales similitudes desconcertantes, pero
lamentablemente, profundizar en un proyecto tan complejo escapa al alcance de
este trabajo.
Finalmente,
cabe señalar que existen muchas diferencias entre los textos de cada civilización,
ya que las creencias evolucionaron con el tiempo. Algunos ejemplos son la
pérdida de la creencia en la vida después de la muerte en las estrellas en
Egipto, la evolución del carácter y la función de Yamaloka en la India, y la
reubicación del otro mundo en China.
Comprender las similitudes y las diferencias
Sin
duda, podrían encontrarse más similitudes y diferencias, pero lo que se
desprende hasta ahora es que cuanto más detallado y específico es un tema o
idea, menos se repite en diferentes culturas. Dicho de otro modo, existen más
correlaciones temáticas generales que detalladas y específicas. Al mismo
tiempo, la magnitud de las diferencias confiere una importancia especial a las
similitudes: su mera existencia requiere explicación, mientras que las diferencias
son de esperar.
Bruce
Trigger obtuvo resultados similares en su estudio del fenómeno de la
civilización. Había previsto que las mayores similitudes interculturales
estarían relacionadas con la subsistencia, la economía y la organización
social, mientras que las menores se encontrarían en el ámbito de las
religiones. Esto se debía a sus presuposiciones sobre la «inflexibilidad de las
leyes naturales que restringen el comportamiento humano», por un lado, y la
«relativa libertad de la imaginación humana», por otro. Sin embargo, descubrió
justo lo contrario: que existía una «uniformidad básica de creencias religiosas
compartida por las siete civilizaciones», a pesar de las variaciones en los
símbolos, el modo de expresión y los «valores culturales». En general, las
similitudes se daban más a nivel «estructural y general», y las diferencias a
un nivel más específico. 24
Para
comprender las variaciones y consistencias en todas nuestras descripciones del
más allá, primero debemos desentrañarlas para revelar sus componentes. Para
ello, será útil recurrir al antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. Él utilizó
el término «mitema» para describir los elementos temáticos de un mito que se
combinan para formar su «estructura» general. 25. Por ejemplo, si la estructura
es un viaje al reino del más allá, elementos como el ascenso, el juicio y la
trascendencia son mitemas . Si añadimos «símbolo» a
estructura y mitema como una forma de especificar detalles propios de cada cultura,
obtenemos una manera más completa de organizar y comprender todas las
descripciones.
Otra forma
de conceptualizarlo podría ser el lenguaje, la gramática yLas palabras
adquieren significado mediante el uso de la gramática, conformando así el
lenguaje. De manera similar, los mitotemas se expresan mediante símbolos que
dan forma a la estructura narrativa. Si bien los símbolos son detalles propios
de cada cultura, los mitotemas y las estructuras indican algún elemento
transcultural, o incluso universal, responsable de las similitudes entre
distintas sociedades.
Aplicando
esto a nuestras exploraciones, la estructura de la "creencia en el viaje
al más allá" es obviamente consistente entre culturas, de lo contrario
este libro no se habría podido escribir. Los mitos son, en cierta medida,
consistentes, mientras que los símbolos utilizados en su expresión son en gran
medida específicos de cada cultura. Cada cultura tiene influencias únicas de su
entorno, historia, costumbres, organización comunitaria, etc. Por eso, las
jerarquías sociales en el más allá reflejan jerarquías sociales terrenales
particulares. Los tipos de animales que se encuentran en otros reinos reflejan
los que se encuentran en el entorno local de la cultura: cocodrilos en Egipto,
leones en Mesopotamia, caballos en la India, tigres en China, coatíes en
Mesoamérica. Tampoco sorprende que no encontremos elementos culturalmente
idiosincrásicos de las creencias de una civilización en otra: no hay
descripciones indias de Osiris juzgando a los muertos en el inframundo, ni
mitos de Inana descendiendo a las Fuentes Amarillas para jugar al fútbol con
los Señores de Xibalbá.
En cambio,
encontramos descripciones de diversos métodos de
ascensión y distintos modos de juicio, pero todas
las tradiciones incluyen los conceptos que expresan esas descripciones
simbólicas: la ascensión del alma y la evaluación de la conducta terrenal.
Otros símbolos incluyen métodos específicos de recompensa y castigo, como
habitar en un reino azteca de música y flores o comer cabello en el río de
sangre de la India, así como los numerosos demonios, peligros, puertas,
barqueros y senderos específicos. Otros mitos incluyen el viaje entre reinos y
dentro de ellos, fronteras o límites, la divinización, deidades y la
transformación.
El historiador
rumano de las religiones Mircea Eliade sostuvo que en todas las creencias sobre
la vida después de la muerte, “podemos estar seguros de que habrá un río y un
puente, un mar y un barco; un árbol y una cala, o un precipicio; un perro, un
psicopompo demoníaco o angelical o un guardián”. Si bien encontramos la mayoría
de estasDe los temas recurrentes en nuestras civilizaciones, pocos los abarcan todos . Si bien Eliade generalizó en exceso a nivel
simbólico, si ampliamos su lista al nivel mítico, encontramos que corresponden
a los elementos más generales del tránsito de este mundo al siguiente: barreras
y fronteras, estados intermedios, peligros y seres espirituales. 26
También
debemos tener cuidado de no superponer nuestras propias interpretaciones a los
significados de los símbolos en diferentes culturas. El historiador
estadounidense de las religiones, Bruce Lincoln, por ejemplo, veía en las
mitologías del más allá los ríos como representaciones del olvido y los
barqueros como representaciones de la vejez. 27. En lugar de aceptar los significados que
se dan realmente en los textos, esto impone los propios significados del
lector. Al fin y al cabo, los textos revelan sus propias funciones y
significados. Dependiendo de la cultura, los ríos pueden representar barreras,
que en otros textos pueden simbolizarse con puertas o portales. Junto con los
barqueros, también pueden representar el viaje al más allá y los medios para
emprenderlo, que en otros textos pueden simbolizarse con senderos, escaleras,
carros, barcos o cuerdas.
Aunque no
está claramente documentado en las fuentes mayas antiguas, el uso consciente de
símbolos para expresar conceptos más profundos es característico de las creencias
mayas lacandónas modernas sobre la vida después de la muerte. Los obstáculos en
el otro mundo se consideran ilusiones destinadas a poner a prueba la
disposición del difunto para ascender a planos superiores. El río, por ejemplo,
simboliza las lágrimas de los amigos y familiares afligidos, pero el difunto lo
experimenta como una barrera. 28. Un significado similar podría aplicarse a
la hierba del Árbol de la Ilusión que otorga divinidad en el poema chino
«Balada de Tung Hues». Quizás la hierba permite a las almas trascender los
aspectos ilusorios del reino espiritual mediante la divinización. El uso de la
metáfora de la prisión-inframundo en el «Himno a Nungal» sumerio también
demuestra que una lectura estrictamente literal de las descripciones puede
llevar a malinterpretar el significado del texto.
Es
significativo que la experiencia cercana a la muerte (ECM) parezca ser un
conjunto de fenómenos universales experimentados subjetivamente e interpretados
de maneras específicas de cada cultura. Al igual que las creencias sobre la
vida después de la muerte, también puede analizarse en términos de estructura,
mito y simbolismo.
Nueve características principales
Tras
estudiar minuciosamente los textos antiguos durante varios años, descubrí que
nueve de sus mitos más recurrentes se corresponden con nueve de los elementos
más frecuentes de las experiencias cercanas a la muerte (ECM). Es como si se
hubieran incorporado íntegramente a las concepciones del más allá de cada
civilización (con algunas excepciones menores), para luego darles forma
simbólica. A continuación, se resumen algunos ejemplos de cómo se expresa cada
uno de ellos en contextos culturales específicos. Cabe destacar que estos
ejemplos son solo representativos y que, en la mayoría de los casos, los temas
son recurrentes dentro de cada civilización. Se pueden encontrar más ejemplos
consultando el índice.
1. Experiencias
extracorporales y ascenso
En
Egipto, el ascenso se produce a través de una escalera, humo, una barca
celestial o un barco celestial. El pájaro ba
representa el alma fuera del cuerpo. En Mesopotamia, Damu se encuentra en forma
espiritual cuando intenta interactuar con las personas en la Tierra y se halla
con espíritus incorpóreos. Existen referencias al ascenso de Etana y Mami en
diversos himnos. En la India, el alma se «desprende» del cuerpo y «se eleva» de
él. Asciende en el humo de la cremación y en rayos de luz. Las experiencias
extracorporales son recurrentes en China, con comentarios como «cuando ya no
tenga cuerpo». El ascenso se produce a través de dragones, carros, nubes y
medios no especificados. En Mesoamérica, los Gemelos ascienden como estrellas y
las cenizas y el corazón de Quetzalcóatl ascienden como pájaros. 29
Las
experiencias extracorporales también están implícitas en todas nuestras
tradiciones, debido a la propia concepción de las almas de los difuntos
experimentando vivencias tras la muerte física. Ciertamente, no se creía que
estas experiencias tuvieran lugar en el cuerpo. La ascensión por asociación con
el sol naciente o Venus también es común a todas ellas.
2. Encuentros con
cadáveres
En
Egipto, el “eflujo” o cadáver de Osiris en el inframundo se identifica con el
difunto. En Mesopotamia, el cadáver de Inana resucita en el inframundo y el
renacimiento de Damu se posibilita cuando ve su propia sangre coagulada. El
motivo del cadáver no es explícito en la India, aunque puedeestar relacionado
con la “Decadencia” en la “casa infernal”. En los textos chinos se encuentran
cadáveres de humanos divinizados en el Monte Kunlun, y los chamanes rodean el
cadáver del dios Ya Yü. En Mesoamérica, hay numerosas muertes y renacimientos
de gemelos, muchos de ellos con decapitaciones. También está el cadáver del
padre gemelo fusionado de los Gemelos, y Quetzalcóatl reflejado en un espejo
como un cadáver. 30
3. Viajando a
través de la oscuridad
En
Egipto se encuentran los senderos del inframundo de Rosetau, la barca solar
nocturna, los Dos Caminos y el “viaje en la oscuridad”. En Mesopotamia, el más
allá se describe como un “lugar de oscuridad” y el inframundo es oscuro cuando el
sol está en el reino celestial. India tenía Senderos de Dioses y Padres,
“oscuridad sin fondo”, “la más profunda oscuridad” y fosos y abismos. En China,
el otro mundo es una “región oscura” o Palacio Oscuro, al que se llega por
medios de descenso no especificados. Textos mesoamericanos describen un camino
de descenso, cavernas y oscuridad en Xibalbá. 31
Las
referencias al descenso en general reflejan el viaje a través de la oscuridad,
y tanto el ascenso como el descenso son paralelos al movimiento a través de un
túnel.
4. Parientes y
antepasados fallecidos
Hay
numerosas referencias de este tipo a lo largo de los textos. En Egipto se
mencionan padres, madres, hermanos y hermanas fallecidos, así como amigos,
sirvientes, concubinas y asociados. En Mesopotamia, existe un destino
específico en el más allá para los padres de quienes mueren en batalla. Amashilama
se une a su hermano Damu en el inframundo, y Ur-Namma se une a su hermano
Gilgamesh como juez del inframundo. 32 En la India se menciona el camino de los
padres (es decir, los ancestros), así como referencias a parientes en general.
Los ancestros y parientes aparecen con frecuencia en China. En Mesoamérica, los
Gemelos se encuentran con su padre en el otro mundo, entre otras referencias a
padres y parientes.
5. Seres de Luz
Entre
los muchos ejemplos de seres de luz se encuentran los dioses solares Ra en
Egipto, Utu en Mesopotamia y Vivasvant en la India, y el sol mismo enMesoamérica.
Además, las deidades sumerias Nergal, Enki, Lugalera e Ishtaran irradian luz.
En la India, las almas ascienden en rayos de luz; existe una «luz
inextinguible» y la afirmación «hemos ido a la luz». En China hay una «luz
resplandeciente», así como ancestros divinizados y radiantes. En Mesoamérica,
los Gemelos «abrieron camino para que la luz se manifestara» y ascendieran «al
centro de la luz». En la poesía azteca, la luz brilla en la Casa del Sol. 33
Además de
los seres de luz, todas las tradiciones presentan reinos caracterizados por una
luz brillante y por la transformación de los difuntos en estrellas (siendo
Mesopotamia una posible excepción).
6. Evaluación de
la vida terrenal
En
Egipto se menciona un Rebaño de Justificación y se leen las «anales» del
difunto. Merikare realiza una revisión de la vida, y los muertos son juzgados
por Osiris y la Enéada. En Mesopotamia, existen numerosos jueces del
inframundo. Estos revisan la vida de Bilgames, e Inana también es juzgada. En
la India (como en representaciones posteriores en Egipto), las almas son
juzgadas mediante pesaje y encuentros con la Fe, la No Fe y Yama. En China, Shangdi
«pacifica» o «reprime» a aquellos a quienes juzga. Las almas también son
juzgadas por las deidades Yo Pei y Shao Si Ming, y existen palacios celestiales
para «recompensas y castigos». En Mesoamérica se encuentran los Señores y el
Consejo de Xibalbá, y los destinos en el más allá están determinados por la
conducta terrenal. 34
7. Barreras y
obstáculos
Las
descripciones del más allá en todas nuestras civilizaciones incluyen ríos y
cuerpos de agua, diversos peligros, pruebas, seres demoníacos e
interrogatorios. 35
8. Divinización y
trascendencia
En
Egipto, el difunto se convierte en Osiris y Ra, varios otros dioses, incluyendo
una deidad compuesta, y múltiples dioses a la vez a través de la apoteosis de
miembros. En Mesopotamia, Bilgames, Ur-Namma, Damu, Ningishzida y otros
experimentan una transformación divina. Los ancestros difuntos se convierten en
dioses en la India, y el difunto se convierte en un dios dorado que se
convierte en Agni.El concepto de atman y brahman también es relevante, pues implica que el yo y lo
divino son inseparables. En China, los ancestros habitan reinos divinos y
existen descripciones de trascendencia divina y de alcanzar la divinidad. En
Mesoamérica, los Gemelos experimentan múltiples transformaciones y
divinización. Se hacen referencias a la realeza que se vuelve divina y a que
todo aquel que muere se convierte en dios. 36
9. Otros reinos y
el retorno al verdadero estado del ser.
En
Egipto, el más allá es el origen y el reino de la creación, descrito como
«hogar» y «el lugar que conoces». Descripciones similares se encuentran en
India, China y Mesoamérica. El tema no es explícito en Mesopotamia, aunque
quizás se insinúa en el mito de Atrahasis, pues si el alma es un fragmento de
lo divino, puede regresar a un estado unificado después de la muerte.
Casi todos
los textos presentan tanto mundos celestiales como inframundos. También se hace
hincapié en el continuo viaje cósmico. En los textos taoístas y védicos, las
almas "vagan", y en todas las civilizaciones, el difunto se une al
sol o a Venus en su recorrido a través de los reinos celestiales e inframundos.
Estos viajes abarcan analogías con los relatos de experiencias cercanas a la
muerte (ECM) de ascenso, oscuridad, surgimiento hacia la luz y un ser de luz,
así como los conceptos asociados de renacimiento espiritual, sentimientos de
unidad y trascendencia. 37
**
Cabe
destacar nuevamente que las principales similitudes interculturales se
relacionan con el viaje al más allá, en contraposición a los destinos, lo cual
coincide con las experiencias cercanas a la muerte (ECM). De hecho, la función
principal de los textos es instruir y guiar al difunto en su viaje al más allá.
El estado final a menudo no se describe explícitamente, aunque suele
caracterizarse por una complejidad de experiencias múltiples o simultáneas. En
todos los casos, sin embargo, implica alcanzar un estado divino o similar a lo
divino.
Para resumir
y destacar los puntos clave: las principales similitudesEntre los textos, se
presentan conjuntos de elementos con una notable coherencia en culturas de todo
el mundo, en gran medida inconexas, y de diferentes épocas. En lugar de una
categoría general como la «creencia en la vida después de la muerte», los
elementos se relacionan específicamente con las experiencias extracorpóreas. El
conjunto de elementos similares también es temáticamente coherente con algunos
de los elementos centrales más recurrentes de las ECM (Experiencias Cercanas a
la Muerte).
Nuestros
hallazgos contradicen ciertas suposiciones sobre las antiguas creencias
religiosas. El teólogo británico John Bowker, por ejemplo, sostenía que las
primeras especulaciones sobre la muerte no generaban la creencia de que
existiera una vida deseable con Dios más allá de esta vida, después de la
muerte. Hemos visto que no es así. Si bien Bowker admitía que ocasionalmente
algunos individuos heroicos alcanzaban un estado más positivo, no
consideraba que sus experiencias sirvieran de modelo para otros. Mediante su
propia conducta moral, heroica, ritual o socialmente correcta, las personas
comunes pueden alcanzar destinos post mortem similares a los de los individuos heroicos.
Si bien ciertamente existían concepciones negativas, siempre
hubo otras alternativas en todos los textos más antiguos del mundo sobre la
vida después de la muerte.
9. Orígenes experienciales del más allá
ECM, chamanismo y sueños
Aunque
la relación entre las ECM y las creencias sobre la vida después de la muerte ha
sido en gran medida ignorada en el estudio de las religiones, algunos
académicos han reconocido, de manera más general, que el mito y la creencia
tienen su origen en la experiencia. En muchos sentidos, los mitos y las
creencias son formas de dar sentido a nuestras experiencias e integrarlas en
algún tipo de cosmovisión comprensible. 1. Experiencias tan profundas, inusuales,
raras y transformadoras como las ECM no serían una excepción.
Cuando
encontramos creencias similares en todo el mundo, tiene sentido buscar tipos de
experiencias comunes que puedan explicarlas. Como dijo Wendy Doniger, podemos
abordar el problema «extrapolando a partir de lo que todos los mitos tienen en
común, modificado a la luz de lo que podemos observar sobre la situación humana
en diferentes culturas».² Al menos desde el siglo XIX, varios estudiosos
han defendido las experiencias místicas en general como un factor primordial en
los orígenes y el desarrollo de las creencias religiosas.³ Uno de ellos fue el escocés victoriano.El
folclorista Andrew Lang llegó a esta conclusión comparando la evidencia de la
investigación psíquica con los informes etnológicos de creencias
sobrenaturales. 4
En su
clásico estudio de 1902 sobre la experiencia religiosa, el famoso filósofo y
psicólogo estadounidense William James definió los aspectos clave de la
experiencia religiosa como «el yo dividido y la lucha», «el cambio del centro
personal y la entrega del yo inferior», «la aparición de la exterioridad del
poder que ayuda... y, sin embargo, una sensación de unión con él»,
«sentimientos de seguridad y alegría» y la posterior transformación positiva, a
la que llamó los «frutos» de la experiencia. Sostuvo que los detalles
personales y culturales específicos «reconstruyen» las experiencias «en sus
formas individuales». Un «núcleo común» podría «filtrarse» de las
discrepancias, y es este núcleo el que podría constituir un hecho científico. 5
Si bien los
textos antiguos comparten todos los rasgos típicos de una experiencia religiosa
descrita por Santiago, es importante especificar de qué tipo
de creencias religiosas estamos hablando y qué tipo de experiencias
extraordinarias son las más relevantes para ello.
La hipótesis de la fuente de las ECM
Mucho
antes de que la ECM se arraigara en la conciencia popular —o incluso se
identificara como un fenómeno real—, el autor francés Louis Elbé argumentó en
1906 que la similitud de las antiguas creencias sobre la vida después de la
muerte en diferentes culturas indica “una revelación original, como si el hombre
primigenio hubiera sido favorecido con una comprensión del problema del mundo
invisible” .⁶
La teoría de
la fuente de las ECM fue quizás mejor articulada por el sociólogo
estadounidense James McClenon. Describió un “proceso simbiótico” en el que la
cultura y la experiencia se influyen mutuamente, de modo que los relatos de
tipos de experiencias universales se expresan de maneras específicas de cada
cultura. Las similitudes transculturales de la “creencia en espíritus, almas,
cielos e infiernos” se explican por el hecho de que las ECM contribuyen a la
formación de creencias religiosas. En su comparación de informes modernos de
ECM y narrativas de regreso de la muerte en la China medieval, Japón y Europa,
concluyó que las “características universales” en tales narrativas apoyan lahipótesis
de que comparten una “fuente experiencial” común: la ECM. 7
Otros han
llegado de forma independiente a conclusiones similares. Carl Becker, un
erudito estadounidense de budismo y filosofía comparada, sugirió que las
concepciones del más allá en el budismo de la Tierra Pura chino se basaban en
experiencias cercanas a la muerte. Explicó las similitudes entre las primeras
ECM japonesas y chinas y las del Occidente moderno simplemente en términos de
similitud de la experiencia. El teólogo británico Paul Badham ha planteado
argumentos similares, centrándose especialmente en la relación entre las ECM y
el budismo de la Tierra Pura japonés, el Bardo Thödol
tibetano (Libro de los Muertos) y el Zohar, texto
místico judío de finales del siglo XIII. El clasicista húngaro Jeno Platthy
destacó las similitudes entre las ECM modernas, sus contrapartes míticas e
históricas de la antigua Grecia y Roma, y las concepciones del más allá en
los Upanishads, los sutras budistas y las creencias zoroástricas. 8
El estudioso
de la filosofía india, William A. Borman, también observó correspondencias
entre los Upanishads y las ECM (experiencias cercanas a la muerte), lo que le
llevó a sugerir que este fenómeno podría ser útil para comprender otros textos
antiguos relacionados con la vida después de la muerte. La egiptóloga francesa
Ruth Schumann-Antelme identificó algunos elementos comunes entre las ECM y el Libro de los Muertos egipcio, y el psicólogo E.J. Hermann
señaló algunas similitudes convincentes entre las ECM y el
Zhuangzhi . Estas incluyen sentimientos de unidad con el universo, amor,
alegría y paz , inefabilidad, etc.⁹
Sin embargo,
la evidencia histórica más clara y directa proviene de sociedades a pequeña
escala. En mi libro Experiencias cercanas a la muerte en
religiones indígenas, examiné cientos de relatos sobre creencias en la
vida después de la muerte de África, Norteamérica nativa y Oceanía, desde el
siglo XVII hasta principios del siglo XX. En lugar de textos religiosos esotéricos,
las fuentes fueron los registros de exploradores, misioneros y antropólogos.
Ciertamente existían diferencias entre estas amplias áreas culturales. Se
encontraron muy pocos relatos de ECM en África, Micronesia y Australia. Sus
creencias sobre la vida después de la muerte se centraban, en consecuencia,
menos en la existencia espiritual en otros reinos que en la vida después de la
muerte.influencias nocivas de espíritus ancestrales que permanecieron cerca de
la Tierra. En contraste, encontré más de cien relatos de ECM entre sociedades
nativas americanas, polinesias y melanesias. No solo tendían a valorar las ECM,
sino que sus creencias sobre la vida después de la muerte y los mitos de viajes
al otro mundo eran temáticamente coherentes con ellas.
Sin embargo,
lo verdaderamente notable —la evidencia irrefutable— es la existencia de decenas de declaraciones de los propios indígenas que
afirman que sus creencias sobre la vida después de la muerte derivaban de
relatos de personas reales que habían muerto temporalmente y vuelto a la vida.
Además, quienes experimentaban ECM a menudo se convertían en profetas, chamanes
u otros líderes religiosos. Badham señaló que la tecnología médica moderna ha
«democratizado» las ECM, explicando no solo por qué eran especialmente raras en
épocas anteriores, sino también por qué quienes las experimentaban eran
considerados individuos excepcionales dotados de autoridad religiosa. 10
Algunos
antropólogos, como Åke Hultkrantz e Irving Hallowell, distinguieron entre
varios tipos de experiencias visionarias del más allá: aquellas que se
originaban en sueños, visiones chamánicas y muertes aparentemente temporales.
La razón por la que hicieron estas distinciones fue porque sus fuentes
indígenas también lo hacían. Los nativos americanos de Winnipeg Salteaux, por
ejemplo, basaban sus creencias sobre el más allá en sueños, comunicaciones
mediúmnicas y experiencias cercanas a la muerte (ECM), siendo estas últimas las
de mayor importancia y autoridad. También es relevante el estudio del
antropólogo Dean Sheils sobre las creencias en experiencias extracorporales en
sesenta y siete sociedades pequeñas de todo el mundo. Descubrió que el 95 por
ciento cree en el fenómeno y que se describen de maneras notablemente
similares. Esto lo llevó a sugerir que la creencia se basa en la experiencia,
concluyendo: «Cuando diferentes culturas, en diferentes épocas y lugares,
llegan a la misma creencia o a una muy similar sobre las experiencias
extracorporales, comenzamos a preguntarnos si esto resulta de una experiencia
común de este suceso» .¹¹
Que la
teoría de la fuente de las ECM esté probada para algunas sociedades indígenas
refuerza la posibilidad de que las creencias sobre la vida después de la muerte
en nuestras civilizaciones antiguas también estuvieran basadas en tales
experiencias. En vista de esto, vale la pena revisar algunas de las evidencias
más directas . Dejando de lado para elEn este
momento, a pesar de los numerosos paralelismos conceptuales y mitológicos
presentes en los textos, con la excepción de Egipto, en cada civilización se
encuentran referencias explícitas a un individuo que muere, vuelve a la vida y
experimenta vivencias que recuerdan mucho a las ECM (Experiencias Cercanas a la
Muerte).
En
Mesopotamia, el conocimiento de las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte) se
sugiere por el término acadio muballit miti, «el que
hace que los muertos vuelvan a la vida», es decir, el que trae de vuelta a
quien está al borde de la muerte. De manera similar, se decía que la deidad del
más allá, Nergal, tenía el poder de «llevar y traer de vuelta». La caída de
Etana del cielo también podría sugerir el regreso de las ECM, particularmente
porque ocurrió en el contexto de un sueño visionario. Y como hemos visto, «La
muerte de Bilgames» podría ser la primera ECM documentada del mundo. Yaciendo
en su lecho de muerte, viaja al otro mundo, se somete a una revisión de su vida
asistido por seres de luz, se reúne con parientes fallecidos, tiene una
experiencia transformadora en la que se vuelve divino, luego regresa a su
cuerpo y despierta. El énfasis en que el caso de Bilgames es excepcional
refleja la excepcionalidad de la ocurrencia de las ECM. 12
Las
experiencias cercanas a la muerte están ampliamente documentadas en la antigua
India. Ya en el Rig Veda, existe un conjuro para
revivir a quienes corren peligro de muerte: «Si tu mente se ha ido a los rayos
de luz, a los senderos inclinados hacia Yama, que está muy lejos», y
devolverles la consciencia. Los «encantamientos para recuperar a un moribundo»
del Atharva Veda también demuestran conocimiento de
las ECM, describiendo el alma ascendiendo del inframundo y regresando al cuerpo
en términos que evocan un ascenso celestial. Otro texto médico-mágico tiene
como objetivo recuperar el aliento y la vida del inframundo y devolverlos al
cuerpo. Durante los viajes chamánicos, la salida del cuerpo del «alma libre» (asu), que permite la consciencia, causaría un estado de
aparente muerte. El Jaiminiya Brahmana contiene una
referencia a personas que visitaron Yamaloka y regresaron de la muerte.
Finalmente, las experiencias del otro mundo de Bhrgu, Vrsashusma y Nachiketas
se produjeron al perder la consciencia en contextos asociados con la muerte. 13
En un
antiguo poema chino, el alma regresa a regañadientes al cuerpo cuando su camino
es bloqueado por un río. Otro poema pretende llamarEl alma regresa al cuerpo
desde peligrosos reinos del más allá. Un segundo candidato al primer relato
verídico de una ECM (experiencia cercana a la muerte) del mundo, en el siglo
VII a. C., Kien-tsze se recuperó de una enfermedad y relató un viaje placentero
a la casa del Emperador del Cielo, quien le dio información precognitiva que
posteriormente fue verificada. Esa narración está integrada en el relato de la
ECM de Muh de Ts'in 150 años después. Las ECM de Dan, una mujer sin nombre, Du
Xie y Li O abarcan los siguientes 500 años, y se conocen numerosos relatos
chinos de regreso de la muerte desde el siglo III a. C. en adelante. 14
La ECM de la
princesa mexica Quetzalpetlatl incluye los elementos temáticos de un viaje extracorpóreo
a otro reino, un guía, una sensación de alegría, otros espíritus y parientes
fallecidos, una versión idealizada de la Tierra, el encuentro con un ser
divino, precognición y un regreso caracterizado por una transformación
positiva: la capacidad de curar a los enfermos en la Tierra. El hecho de que el
relato siga inmediatamente a una descripción de creencias sobre la vida después
de la muerte sugiere que las fuentes de Sahagún relataban la historia de
Quetzalpetlatl como prueba de las creencias mexicas. También de México proviene
la ECM profética de la mujer azteca de Tenochtitlán. 15
La hipótesis de la fuente chamánica
Algunos
estudiosos han sugerido que las creencias sobre la vida después de la muerte
provienen de experiencias visionarias chamánicas. Si bien existen muchos tipos
de prácticas chamánicas, la variedad que nos interesa aquí implica la
conciencia de un sanador espiritual que viaja temporalmente a otro reino para
recuperar el alma de un individuo en peligro de muerte o para obtener
conocimiento en el otro mundo. Eliade consideró probable que “muchas
características de la ‘geografía funeraria’, así como algunos temas de la
mitología de la muerte, sean el resultado de las experiencias extáticas de los
chamanes”. Encontró similitudes entre las narrativas de viajes chamánicos en
Asia Central, Siberia, Polinesia y América del Norte. Hultkrantz argumentó de
manera similar que las ideas de dualismo y las experiencias extracorporales se
originaron en experiencias chamánicas. Tales prácticas podríanTambién explica
los conceptos de almas duales, ya que parte del “yo” debe permanecer en el
cuerpo para mantenerlo con vida, mientras que el “alma libre” vaga por el otro
reino. 16
Sin embargo,
la teoría del origen chamánico presenta algunos problemas. No explica por qué
existirían similitudes interculturales en las visiones chamánicas, sobre todo
si se consideran las distintas técnicas de inducción empleadas en diferentes
sociedades, que van desde tambores, danzas y cánticos hasta diversos tipos de
alucinógenos y formas extremas de autolesión. Los distintos tipos de drogas
provocan experiencias diferentes, y las experiencias con drogas, en general,
carecen de la regularidad y consistencia de las ECM (experiencias cercanas a la
muerte).
Algunos
estudiosos generalizan en exceso sobre las experiencias chamánicas, minimizando
su diversidad y exagerando sus similitudes con las ECM. Los viajes chamánicos
no siempre implican el reino de los muertos, por ejemplo. A diferencia de las
ECM espontáneas, se provocan deliberadamente y, por lo tanto, son más
susceptibles a la influencia de las expectativas. 17
De hecho, se
han realizado pocas comparaciones interculturales profundas del contenido de
las experiencias de viajes chamánicos, y existe evidencia contradictoria sobre
si los viajes chamánicos del alma son regulares en todas las culturas. El
antropólogo Michael Winkelman ha afirmado que la experiencia chamánica de
"muerte y renacimiento" es universal, incluyendo "viaje del
alma, vuelo a los mundos inferior, medio y superior; y transformación en
animales". Si bien "otros reinos" y "transformación"
son elementos clave en nuestra comparación, "mundos inferior, medio y
superior" y "transformación en animales" no lo son. Tampoco son
típicos de las ECM. Otra experiencia chamánica supuestamente universal
relacionada con la muerte y el renacimiento es el desmembramiento seguido de
reconstrucción. Sin embargo, esto es desconocido para las ECM, y de entre todas
nuestras civilizaciones, solo se encuentra en Egipto, que tiene la menor
evidencia de chamanismo. 18 Las decapitaciones en
el Popol Vuh maya ciertamente están relacionadas con la muerte y el
renacimiento, pero esto es diferente del desmembramiento.
El psicólogo
australiano Adam J. Rock y su equipo intentaron identificar imágenes chamánicas
universales induciendo visiones en estudiantes universitarios estadounidenses
mediante prácticas de percusión chamánica. Además de los “tres mundos”,
encontraron una recurrencia común de imágenes chamánicas “típicas”.La
cosmografía incluye barrancos rocosos, puentes, criaturas depredadoras y ríos.
Estas similitudes se sitúan en el plano simbólico más que en el mítico, y
aunque aparecen en algunos textos antiguos, sus detalles no son consistentes
entre culturas. Tampoco son muy típicas de las ECM, y resulta interesante que
no se hayan reportado otros elementos de las ECM, incluidas las ECA. 19
En términos
generales, los viajes chamánicos presentan elementos más individualistas, menos
consistencias interculturales y diversas características idiosincrásicas que
los distinguen notablemente de las ECM. Otros ejemplos incluyen viajes en el
tiempo y a lugares terrenales, y visiones aparentemente alucinatorias como
encontrarse con un hombre con el cabello en forma de birrete episcopal y el
corazón latiendo fuera del pecho, una mujer en la luna con una bayoneta clavada
en el corazón, etc. Cabe destacar también que los nativos americanos de
Salteaux y otros no solo distinguen entre ECM y viajes chamánicos, sino que
clasifican estos últimos como sueños y los primeros como reales. 20
No obstante,
se podrían dar muchos ejemplos específicos de viajes chamánicos que son
consistentes tanto con las ECM como con los textos antiguos. Ciertamente pueden incluir características como la ACE, el viaje a un
reino espiritual, luz, alegría, inefabilidad, encuentros con deidades y
parientes fallecidos, barreras, revisión o juicio de vida y el regreso, a veces
después de recibir instrucciones para hacerlo de un ser divino o un pariente.
Las experiencias con peyote reportadas por el pueblo huichol de México, cuyas
prácticas chamánicas se cree que permanecen prácticamente inalteradas desde la
época precolombina, incluyen un viaje a través del Portal de las Nubes
Chocantes y a lo largo de un sendero hasta el punto de origen "donde mora
Nuestra Madre". Los inexpertos "caminan en la oscuridad", aunque
todos se renuevan con la brillante luz que emana del mundo más allá de las
nubes. Los peligros incluyen torbellinos y obstáculos colocados por hechiceros.
El pueblo Fang de Gabón, en la costa occidental de África central, utiliza la
planta Tabernanthe iboga para inducir viajes a otros
mundos. Describieron viajes por un “largo camino multicolor” o “a través de
muchos ríos” hasta el reino de los ancestros que llevan las almas a los
“grandes dioses”. Un hombre describió un camino forestal que conducía a “una
barrera de hierro negro” con una luz brillante al otro lado, para luego volar
con su padre fallecido. 21
Entre nuestras
civilizaciones antiguas, existen buenas evidencias de chamanismo en India,
China y Mesoamérica, donde generalmente se asocia con viajes al más allá.
Sahagún describió un ritual azteca que involucraba hongos alucinógenos en el
cual los chamanes experimentaban visiones de su propia muerte y otras
precogniciones. En un mito chamánico, un anciano le da una poción a
Quetzalcóatl y le dice: “Llorarás; serás compasivo. Pensarás en tu muerte. Y
pensarás en el lugar adonde irás”. Es posible que los
cantares mexicanos se interpretaran en rituales chamánicos, e incluyen
muchas referencias a viajes al otro mundo para recopilar canciones. La región
donde crecía el peyote se llamaba Mictlán, el mismo nombre que el reino del más
allá. 22
Como se
mencionó anteriormente, existen figurillas de la antigua China que se cree que
representan chamanes. El Libro de los Ritos incluye
numerosas referencias a la "invocación" del alma, lo que indica
intentos chamánicos de devolver a sus cuerpos a quienes han tenido experiencias
cercanas a la muerte (ECM). Según el Zhuangzi, los
ermitaños emprenden viajes del alma simplemente por placer. También hay fuertes
elementos chamánicos en las Canciones del Sur,
incluyendo referencias a la intoxicación por comer raíz de valeriana, pétalos
de crisantemo y rocío de magnolia. Las "Nueve Canciones" mencionan
cánticos, tambores, diversas plantas alucinógenas, incluyendo el "cáñamo
espiritual", y beber "vino de casia y bebida picante". Una
canción describe a un hombre "de las profundidades del río" que desciende
de un túmulo funerario y dice: "El hongo mágico es mi carro, los dragones
son mis corceles; contemplo mientras vago más allá de los cuatro mares".
Otra canción presenta a un iniciado chamánico bajo los efectos de hongos
alucinógenos, guiado hacia el oeste por un hada montada en un ciervo blanco. La
Hierba de la Vida a la que se alude en los espejos de bronce también podría
tener un significado chamánico, al igual que la hierba del Árbol de la Ilusión
en «La balada de Tung Flees». 23
El erudito
canadiense de religiones chinas, Jordan Paper, sugirió que las similitudes
entre las descripciones de ascensos extracorpóreos en estos textos se deben a
que sus autores describen experiencias chamánicas similares. 24 La mezcla de viajes chamánicos con
descripciones del más allá en la poesía hace probable que los orígenes de las
descripciones se encuentren en las experiencias. Considerando que las ECM
reales también están atestiguadas en textos antiguosEn China, parece que se
consideraban experiencias similares, por lo que ambas pueden haber contribuido
a las creencias sobre la vida después de la muerte.
En la India,
los viajes chamánicos al más allá inducidos por drogas se sugieren en pasajes
del Rig Veda que describen el Soma como revelador de
"la morada de la inmortalidad", que expande mundos y muestra la Luz a
quienes lo usan. R. Gordon Wasson, un etnomicólogo estadounidense (el estudio
de los usos culturales de los hongos), sostuvo que el Soma era el hongo
alucinógeno amanita muscaria. El ritual de compartirlo tenía como objetivo, en
parte, proporcionar un anticipo del otro mundo: "Hemos bebido Soma, nos
hemos vuelto inmortales. Hemos alcanzado la luz. Hemos encontrado a los
dioses". A los poetas del Rig Veda se les llama
"videntes" con percepciones de inspiración sobrenatural. Se les
describe como "gente furiosa, enfurecida, vibrante, temblorosa y
excitada", probablemente en referencia a sus estados de trance. Otro
pasaje describe la experiencia extracorporal inducida por veneno de un muni : un "extático drogado de pelo largo". El
Soma también se asociaba con la luna, un reino del más allá en los Upanishads.
El Jaiminiya Upanishad Brahmana menciona un “canto
de desencarnación” que permite al participante tener una experiencia
extracorporal. Bodewitz concluyó que las descripciones de luz en los textos
indios reflejan “experiencias visionarias” reales provocadas por técnicas
chamánicas, como drogas, ayuno y meditación. 25
La
existencia del chamanismo mesopotámico es más especulativa, aunque la evidencia
es convincente. Parpola caracterizó a Gilgamesh como un "místico" que
utiliza "una técnica especial" para inducir visiones, incluyendo
presionar su cabeza entre sus rodillas. Esto, así como el "llanto y la
oración prolongados" que propiciaron la reunión con el difunto Enkidu, son
prácticas místicas conocidas en los textos cabalísticos judíos. De hecho,
existen otros elementos culturales compartidos entre la Cábala y la Epopeya de Gilgamesh, como el Árbol de la Vida, y cabe
señalar que el acadio era una lengua semítica. Gilgamesh es descrito como un
asceta, vagando por el desierto vestido con pieles de animales y con el cabello
despeinado y salvaje. Al igual que con Soma, Wasson sugirió que la planta de la
vida de Gilgamesh también era un hongo alucinógeno. Significados similares
podrían aplicarse a la "planta del nacimiento buscada por Etana" y a
la planta dadora de vida de Inana.aguas. El muballit miti,
que devuelve la vida a los muertos como se mencionó anteriormente, parece ser
una designación claramente chamánica. El erudito estadounidense de las
religiones mesopotámicas, Tzvi Abusch, consideró que las referencias al
descenso al inframundo y al ascenso celestial en un conjuro babilónico eran
reflejos de la “experiencia personal” chamánica de “transformación, ascenso al
cielo y misión al inframundo”. 26
La evidencia
del chamanismo egipcio es escasa. Terrence DuQuesne, egiptólogo británico,
especuló que ciertas concepciones egipcias del más allá podrían revelar
orígenes chamánicos: transformaciones en diferentes dioses y animales, y el
hecho de que el difunto fuera conducido a la tierra de los muertos por Anubis,
a quien DuQuesne considera una figura chamánica. Si bien no existen referencias
claras a prácticas chamánicas, la planta de la vida en los Textos de las
Pirámides podría ser relevante. También se creía que el ba
podía vagar en sueños entre reinos terrenales y sobrenaturales. 27
La hipótesis del origen de los sueños
También
cabe mencionar la idea de que las creencias sobre la vida después de la muerte
se originaron a partir de sueños de familiares fallecidos que se creían reales.
Este tipo de especulación fue popular en el siglo XIX entre los primeros
antropólogos como E.B. Tylor, John Lubbock y J.G. Frazer, así como con Sigmund
Freud. El primer problema con tales nociones es que la mayoría de las
sociedades distinguen entre sueños y otras experiencias visionarias
extraordinarias. El antropólogo aficionado Lord Raglan señaló que «cualquier
persona cuerda, por muy salvaje que sea», puede distinguir entre sueños y
consciencia, y una característica prácticamente universal de las ECM es que
quien las experimenta está «despierto» y lúcido. 28
Raglan
también criticó con razón las teorías sobre el origen de los sueños por
intentar “explicar lo preciso y particular mediante lo vago y general”: no se
pueden extrapolar mitologías complejas del más allá a través de las culturas a
partir de la noción de soñar con los antepasados. El psicólogo estadounidense
James Hillman combinó la teoría de los sueños con perspectivas junguianas para
sugerir que los sueños y las concepciones del inframundo provienen de la misma
fuente.“‘Lugar’ arquetípico”, aunque esto es igualmente vago. Bowker sugirió
que la idea de la vida después de la muerte surgió de una combinación de
intentos por comprender los sueños, los recuerdos de los difuntos y el parecido
genético de la descendencia con sus antepasados fallecidos. Pero esto no
aborda las similitudes transculturales de las concepciones, y la última
sugerencia es ilógica si consideramos que la descendencia también se parece a
los miembros de la familia mientras aún está viva. Paper ha sugerido que la
proximidad de los lugares de entierro a los lugares de habitación en las
comunidades sedentarias dio lugar a sueños de los difuntos y, por lo tanto, a
creencias sobre la vida después de la muerte que ayudaron a mantener los lazos
de parentesco mediante el recuerdo de los ancestros. Esto tampoco aborda las
similitudes transculturales, particularmente con las sociedades no sedentarias.
Finalmente, nunca se ha demostrado ninguna coherencia en los sueños sobre la
vida después de la muerte, transcultural o de otro tipo. 29
**
En
resumen, los componentes de las experiencias cercanas a la muerte (ECM) son más
consistentes entre culturas que los sueños, las experiencias con drogas
alucinógenas o los viajes visionarios chamánicos. Además, se corresponden con
mayor frecuencia con las descripciones del más allá presentes en los textos
antiguos.
Sin embargo,
si bien la ECM parece una fuente experiencial más probable para las
concepciones del más allá, existen algunas evidencias
de regularidad transcultural en la imaginería chamánica, que se corresponde
bien con ciertos elementos de los textos (y con las ECM). Si bien no se puede
descartar la influencia de las experiencias chamánicas —particularmente en
sociedades que se sabe que practicaban el chamanismo—, la relativa
falta de consistencia la hace menos convincente que la hipótesis de la ECM. No
hay suficiente evidencia comparativa para sugerir que los textos aquí
analizados tengan más probabilidades de haber integrado experiencias chamánicas
que experiencias cercanas a la muerte.
Quizás el
enfoque más satisfactorio sea ver los dos tipos de experiencia como
complementarios. Como escribió el etnopsicólogo alemán Holger Kalweit, “cuando
se les pregunta sobre los orígenes de su conocimiento del Más Allá, los
miembros de las diversas culturas dicen que obtuvieron este conocimiento de las
experiencias de aquellos que han regresado [es decir,[Personas que han tenido
ECM] y de chamanes”. 30 Varios estudiosos han visto los viajes
chamánicos al otro mundo como intentos de replicar el estado alcanzado
espontáneamente durante fenómenos como las ECM, las experiencias
extracorporales y los sueños lúcidos. Exploraremos estas relaciones con mayor
profundidad en el próximo capítulo.
10. Cruzando fronteras: Psicología, Neuroteología y Metafísica
Si
bien hemos establecido que las ECM probablemente influyeron en las creencias
sobre la vida después de la muerte en nuestras civilizaciones antiguas, vale la
pena investigar también otras teorías. Ninguna de ellas por sí sola constituye
una explicación convincente, aunque podrían contribuir a una comprensión más
completa y satisfactoria de todas las dimensiones universales, culturales e
individuales de las ECM y las creencias sobre la vida después de la muerte. Se
pueden agrupar, a grandes rasgos, en tres categorías: (1) la psicológica, que
incluye ideas de la antropología; (2) la neuroteológica, que abarca teorías
basadas tanto en la fisiología del cerebro como en los patrones de la cognición
humana; y (3) la metafísica, que incluye argumentos filosóficos y espirituales
sobre la existencia de una vida después de la muerte.
Psicología
Jung y el
inconsciente colectivo
El
intento más conocido de explicar las similitudes transculturales de los mitos
es el del famoso psiquiatra suizo Carl Jung.Propuso que se deben a un
simbolismo arquetípico universal que emana del inconsciente colectivo de todos
los seres humanos. 1. De hecho, aplicó la teoría a las
similitudes entre las representaciones espiritualistas occidentales del más
allá y los estados intermedios (bardos) descritos en
el Bardo Thödol . Si bien resulta atractiva por su
engañosamente simple combinación de psicología y espiritualidad, la idea
presenta serias limitaciones y problemas.
La primera
objeción es que, como señaló el antropólogo británico Brian Morris,
«simplemente describe lo parcialmente conocido en términos de lo totalmente
desconocido».² En otras palabras, el inconsciente colectivo es
especulativo, no un hecho probado. Esto significa que, en el mejor de los
casos, la idea es una forma de clasificar y nombrar los fenómenos —«arquetipo»
y «símbolo»— sin explicarlos realmente. La segunda objeción es que Jung no
proporcionó un posible mecanismo para explicar cómo podría funcionar el
inconsciente colectivo. No se nos dice sobre qué base ni con qué tipo de
proceso construye símbolos y arquetipos. ¿Por qué, por ejemplo, encontrarse con
barreras sería prácticamente universal, pero no un barquero? ¿Y por qué los
barqueros serían tan recurrentes, mientras que el juego de pelota del
inframundo se limita a dos civilizaciones completamente distintas? En
definitiva, nos quedamos con una idea algo vaga de la mente o el cerebro
extrayendo símbolos no universales de un inconsciente colectivo hipotético e
inexplicado mediante algún proceso desconocido.
La
explicación junguiana ha sido respaldada por el psiquiatra checo Stanislav
Grof, uno de los fundadores de la psicología transpersonal, y sus coautores, la
psicoterapeuta Christina Grof y la antropóloga y maestra budista zen Joan
Halifax. Creían que podía explicar las similitudes entre las creencias sobre la
vida después de la muerte en diferentes culturas —incluidas «aquellas que no
tuvieron contacto demostrable»— y las experiencias cercanas a la muerte,
chamánicas, esquizofrénicas y psicodélicas. Caracterizaron las imágenes
visionarias experimentadas en tales estados como «realidades psíquicas», que a
veces parecen «proceder de un marco cultural completamente desconocido para el
sujeto, o totalmente ajeno a su contexto». Además de las limitaciones de la
teoría del inconsciente colectivo, los autoresSe generalizan en exceso las
similitudes entre una amplia gama de culturas y tipos de experiencia, y se
minimizan las numerosas diferencias. El término «realidades psíquicas» también
es vago. ¿Son reales solo para la psique y, por lo tanto, imaginarias, o son
realidades reales experimentadas a través de medios psíquicos? 3
Es cierto
que las antiguas concepciones del más allá de todas nuestras civilizaciones
pueden interpretarse como un símbolo del proceso de individuación: convertirse
en el verdadero yo «completo». Esta podría ser una interpretación de los temas
arquetípicos del psicopompo o chamán como guía, un «descenso» regenerador a
reinos ocultos del inconsciente, como en los sueños, puertas del inframundo que
simbolizan el punto de transformación, y la divinización, el renacimiento y la
iluminación a través del autoconocimiento. Eliade consideraba el infierno como
un símbolo del retorno al punto de origen, el cielo como la trascendencia del
estado físico y la fusión con lo sagrado e infinito, y la muerte misma como
sabiduría e iluminación.⁴ Con la excepción de que el punto de origen se
asocia específicamente con los infiernos, estos temas sí presentan tales
asociaciones en los textos antiguos. Sin embargo, esta observación no demuestra que las creencias sobre el más allá se crearan
para representar el proceso de individuación. Como se analizó en el
capítulo 1, la mera observación de paralelismos no explica nada.
Sugerir que
las creencias sobre la vida después de la muerte se refieren simbólicamente a
un fenómeno distinto al que describen en realidad también las desvincula del
contexto cultural al que pertenecen. Las priva de su significado original: el
significado que les dieron quienes las crearon.
Todas estas
cuestiones pueden resolverse si aceptamos la hipótesis del origen experiencial
para las ECM y las civilizaciones antiguas. La experiencia es específica, está
ampliamente documentada y es particularmente relevante para los propios textos.
Argumentar lo contrario —que la experiencia depende de la creencia— no
abordaría las similitudes transculturales, transtemporales y transcontextuales.
Otros tipos
de teorías puramente psicológicas son igualmente problemáticas. Haciéndose eco
de Freud, el sacerdote anglicano y estudioso de religiones comparadas SGF
Brandon afirmó que las creencias sobre la vida después de la muerte surgieron
de nuestra negativa a aceptar "la perspectiva de la aniquilación
personal" y a los humanoscontemplando nuestro lugar en el universo.
Atribuyó las variaciones entre culturas a la «ingeniosidad imaginativa»,
influenciada por el «temperamento, el entorno y la historia» culturales. Si
bien Brandon consideró acertadamente las diferencias interculturales, no abordó
las similitudes en profundidad. 5 La teoría es relevante principalmente para
el mero hecho de que los humanos tengan creencias
sobre la vida después de la muerte, en lugar de explicar expresiones
específicas de las mismas.
El teólogo
británico John Hick afirmó que la creencia en una vida después de la muerte
positiva era el resultado del “surgimiento de la autoconciencia individual y un
correlato de la fe en una realidad superior”. Además de ser bastante vaga, esta
afirmación presupone erróneamente una evolución global de la “religión” en sí
misma, en contraposición al surgimiento y la evolución de religiones
individuales dentro de culturas separadas. También parece implicar que estos
conceptos no existían en algún momento identificable de la historia humana, lo
cual no es cierto, como hemos visto. 6
Psicología social
Como
paradigmas dominantes en el estudio del mito, este tipo de teorías suelen
basarse en un único factor o motivo social para explicar las creencias sobre la
vida después de la muerte. Es decir, la función de
las creencias explica sus orígenes, mientras que las creencias en sí mismas se
consideran secundarias. Como argumentó Lévi-Strauss, los mitos son consistentes
entre culturas porque las estructuras básicas de la sociedad son las mismas y
porque los mitos intentan explicar «preocupaciones universales».⁷
Muchas de estas teorías se han repetido
durante más de un siglo, y algunas son ampliamente aceptadas sin
cuestionamiento. Sin embargo, la mayoría se asemejan más a tropos literarios
antropológicos que a hipótesis completamente formuladas. Analicemos los
ejemplos más destacados, uno por uno.
1. La vida después de la muerte como herramienta
de control social.
La
teoría más común de este tipo es que el juicio sobre la vida después de la
muerte fue inventado por la élite gobernante para promover la buena conducta de
la población mediante la promesa del cielo y la amenaza del infierno. 8 Sin embargo, como hemos visto, los primeros
textos sobre la vida después de la muerte no eran ampliamente accesibles al
público en general.Estos textos estaban dirigidos a la población y, de hecho, a
la élite, aunque contienen referencias al juicio. No obstante, es evidente que
la idea del juicio póstumo fue manipulada por la
élite a lo largo del tiempo. En Egipto, India y China, al menos, la creciente
popularidad de los textos funerarios se acompaña de un aumento en las
descripciones vívidas de castigos. Este patrón continuó en proporción directa a
la mayor accesibilidad de los textos, como se observa en las guías del
inframundo del Nuevo Reino egipcio, como el Amdaut y
el Libro de las Cavernas, las epopeyas y los Puranas
hindúes en India, y el Sutra budista del Bodhisattva Ksitigarbha en China.
La teoría
también ignora los distintos desarrollos históricos de las civilizaciones y sus
creencias, tratándolas a todas por igual. En los Upanishads, por ejemplo, se
enfatiza la iluminación por encima del comportamiento moral o ritual, y el moksha por encima de los reinos celestiales. No existe una
razón social o política clara para esto, y desafía una simple interpretación de
recompensa y castigo. Estos conceptos profundamente filosóficos y metafísicos
no son necesarios para el funcionamiento ordenado de una sociedad ni resultan
realmente beneficiosos desde un punto de vista utilitario. Los conceptos no reemplazaron la posibilidad de destinos celestiales, sino
que coexistieron con ella. En última instancia, la teoría de que los orígenes
del juicio en el más allá (y mucho menos las creencias en el más allá en sí)
residen en el control de la población por parte de las élites no puede
aplicarse a todas las culturas. De hecho, no se ha demostrado de forma convincente
ni siquiera para una sola cultura.
Lo que
resulta más lógico, a la luz de la evidencia, es que los conceptos de juicio
sobre la vida después de la muerte se originaron en experiencias humanas en las
que se sabe que ocurre, concretamente, en las ECM (Experiencias Cercanas a la
Muerte). Las particularidades del proceso de juicio se manifestaron de maneras
específicas de cada cultura, incluyendo la manipulación y elaboración por parte
de la élite. Este argumento también es convincente cuando se invierte: si el
juicio sobre la vida después de la muerte es una herramienta de control de la
élite, ¿por qué se tendrían experiencias de este tipo durante una ECM
espontánea e involuntaria?
2. La vida después de la muerte determinada por
la organización social.
Al
igual que las especulaciones sobre un inconsciente colectivo o la difusión de
una civilización a otra, las teorías de la psicología social no explican por
qué soloAlgunos elementos aparecerían en distintas culturas, mientras que otros
no. La antropóloga argentina Eva Hunt intentó abordar esta cuestión,
argumentando que existe una combinación de factores, incluyendo la función del
mito, la lingüística, la "proyección social", la "capacidad
autogeneradora de las estructuras sociales" y la simple casualidad. Pero
las limitaciones de este tipo de teoría son evidentes al aplicarla a la
presente comparación. En primer lugar, es inconcebible que el proceso descrito
por Hunt se repita en todo el mundo y dé como resultado cinco civilizaciones
distintas, en gran medida independientes culturalmente, que manifiesten los
mismos conjuntos de mitos para el mismo tipo de creencia, que casualmente se
corresponden con la ECM. Es igualmente improbable que una combinación diferente
en cada sociedad produzca el conjunto consistente de mitos.
Hunt también
argumentó que los estados agrícolas, en particular, poseen un “simbolismo
religioso” similar, derivado de factores sociales como la jerarquía, el control
de los cultivos y los animales, y la dependencia de los ciclos anuales de las estaciones.
Estos estados sí produjeron “conocimiento esotérico que carece de relevancia
social directa para las masas o para la gestión del sistema social”, más allá
de conferir un estatus de élite a los “intelectuales parásitos” que lo poseían:
los “teólogos, astrólogos, filósofos y poetas”. Estos individuos tenían una
“propensión a inventar ideas para su propio placer”. La gente gradualmente
asociaba una “emoción inconsciente” a una idea hasta que se convertía en parte
de su cultura, sirviendo para “promover su perdurabilidad en el tiempo entre
los miembros de la comunidad”.⁹ En otras palabras, Hunt simplemente añade
“imaginación” y “emoción” a su lista de factores, de modo que prácticamente
todo en una cultura contribuye al proceso de creación de mitos, con la
flagrante omisión de fenómenos experienciales extraordinarios.
La
afirmación de Hunt de que las sociedades de cazadores-recolectores, nómadas y
otras sociedades sin estado no tienen tales “paradigmas dominantes” o
arquetipos debilita aún más su argumento. Como hemos visto, esto es
demostrablemente falso en el caso de las creencias sobre la vida después de la
muerte y el chamanismo en sociedades a pequeña escala, así como en la antigua
India aparentemente sin estado. Trigger argumentó de manera similar que las
expectativas sobre la vida después de la muerte en los estados territoriales
son más optimistas que las de losciudades-estado; y que la expectativa de la
clase alta de una vida después de la muerte que refleje sus privilegios
terrenales es adoptada por las clases bajas, que aspiran a ser como ellas. 10 Sin embargo, esto no explica por qué
supuestamente esto no ocurriría en las ciudades-estado, que a menudo no están
menos estratificadas socialmente.
Además, la
relación entre los tipos de organización social y el grado de optimismo
respecto a la vida después de la muerte ha sido ampliamente desacreditada. Las
civilizaciones aquí consideradas tenían sociedades con estructuras diferentes,
aunque concepciones temáticas similares sobre la vida después de la muerte. Los
textos indios surgieron de una sociedad aldeana aparentemente descentralizada,
y no se puede afirmar nada concluyente respecto a si las creencias védicas
sobre la vida después de la muerte reflejan la estructura social. Los textos
egipcios aparecieron en un estado-nación unificado basado en la realeza divina,
mientras que Mesopotamia y Mesoamérica estaban compuestas por ciudades-estado
gobernadas por gobernantes extremadamente poderosos. China se caracterizó por
grados fluctuantes de centralización e independencia estatal; por ejemplo, el
período Zhou fue feudal y el Han, una burocracia centralizada. 11
La postura
de Trigger tampoco se ve favorecida por su repetición de generalizaciones
excesivas sobre las antiguas concepciones del más allá. Se dice que el más allá
mesopotámico es sombrío y vago, mientras que se ignoran las referencias a la
luz, el juicio y alternativas más positivas; se afirma que Utnapishtim es la
"única excepción" a un destino lúgubre, y así sucesivamente. Se alega
que el más allá mesoamericano es el más negativo de todos, descrito como una
existencia temporal y sin memoria como pájaro, mariposa, espíritu o demonio. Se
dice que las almas de los mayas comunes están "atrapadas y condenadas al
olvido en el inframundo", una noción rotundamente contradicha en Relación de las Cosas de Yucatán . La afirmación de
Trigger de que en todas las culturas existía una "tendencia limitada"
a vincular los destinos del más allá con la conducta terrenal es claramente
insostenible, al igual que su aseveración de que en las ciudades-estado todos
los muertos se convertían en sirvientes de los dioses, mientras que en los
estados territoriales la clase alta se volvía divina. De hecho, sus
generalizaciones están tan plagadas de excepciones que solo consiguen refutar
la regla. Afirma, por ejemplo, que una vida después de la muerte positiva es
posible para las clases altas mayas, pero menos para las bajas, aunque todos
los mayas veían la vida después de la muerte como «sombría», a pesar de que las
concepciones mayas eran más optimistas, como las de los estados territoriales
que las de otras ciudades-estado.Es cierto que solo las ciudades-estado
mesoamericanas y mesopotámicas compartían una mayor devoción a Venus y una
conexión entre un juego de pelota y el descenso al inframundo. Sin embargo,
ciertos elementos también se comparten exclusivamente entre pares específicos
de ciudades-estado, estados territoriales e India, por lo que no pueden
explicarse en términos de estructuras sociales similares. 12
3. El origen de la vida después de la muerte en
los rituales funerarios
Otra
teoría común entre los antropólogos es que las creencias sobre la vida después
de la muerte se basan en los rituales funerarios y la preparación de los
cadáveres. Se dice que el ascenso está asociado con la cremación y el descenso
con el entierro. 13. Sin embargo, todas las civilizaciones
consideradas aquí tenían ambos conceptos, independientemente de su método de
tratamiento de los cadáveres. Los egipcios practicaban la momificación y el
entierro o sepultura, Mesopotamia y China usaban el entierro, mientras que
India y Mesoamérica usaban tanto la cremación como el entierro.
Tampoco hay
razón para creer que la situación no fuera a la inversa: que las creencias
sobre la vida después de la muerte dictaran los rituales funerarios. Existen,
por supuesto, referencias a la ascensión mediante el humo de la cremación y
asociaciones entre los cadáveres y el inframundo; de hecho, muchos de los
textos tenían funciones rituales funerarias. Sin embargo, esto no implica que
los rituales dieran origen a las creencias. Es posible que, en cambio, fueran
expresiones físicas de dichas creencias, destinadas a asegurar el destino
deseado. Un ritual sin una creencia subyacente carece de sentido y, por lo
tanto, es improbable que haya precedido a la creencia.
4. La vida después de la muerte como reflejo de
la naturaleza o de la iniciación.
La
observación de que las concepciones del más allá se asemejan a los ciclos de
muerte y renacimiento de la naturaleza es popular en los círculos junguianos. 14 Al igual que con el inconsciente colectivo,
esto es descriptivo más que explicativo, ya que la mera identificación de un
paralelismo no lo explica. Reducir las creencias sobre el más allá únicamente a
sus elementos de ciclos naturales también ignora otros tipos de descripciones
que no pueden limitarse a una interpretación tan estrecha, como seres de luz,
ancestros, barqueros, perros y mucho más. Tampoco pueden tales perspectivas dar
cuenta de las dimensiones teológicas y metafísicas del más allá.creencias como
las experiencias extracorporales, la trascendencia y el encuentro con seres
espirituales. Los temas del renacimiento y la fertilidad son meras metáforas de
los significados más profundos de los textos, y constituyen formas de situar
las creencias sobre los ciclos humanos de la vida y la muerte en el mundo
natural. 15
Una idea
relacionada es que las creencias sobre la vida después de la muerte reflejan
ritos de paso, que implican una «prueba iniciática» de «separación, transición,
incorporación» y «renacimiento» de una condición a otra. 16. Al igual que con los rituales funerarios y
las observaciones del mundo natural, establecer analogías entre las concepciones
de la vida después de la muerte y los ritos de iniciación no explica los
orígenes de ninguno de ellos, y mucho menos los resultados de nuestra
comparación. La explicación más probable es que las experiencias iniciáticas
representaron simbólicamente temas relacionados con la vida después de la
muerte, y no al revés.
5. Luz y oscuridad
Otra
teoría similar sostiene que la asociación de la luz con la bondad y la altura
explica los conceptos de ascenso y seres radiantes. 17. Además de ser, una vez más, meramente
descriptiva, la premisa principal es cuestionable. La luz y la altura no son
objetivamente «mejores» que la oscuridad y la profundidad. Si bien el sol es
necesario para la vida y el crecimiento, también puede quemar e incluso ser
mortal durante épocas de sequía. Las grandes alturas pueden ser aterradoras y
peligrosas. Por el contrario, si bien la oscuridad puede ocultar peligros
ocultos, también es como un útero, que proporciona seguridad mediante el
ocultamiento y facilita el sueño regenerativo. Los manantiales de agua dulce
provienen de las profundidades oscuras de la tierra, que también son necesarias
para el crecimiento y la vida en igual medida que la luz. El inframundo no es
en absoluto un lugar negativo en los textos, y Yamaloka, Duat, Kur, los
Manantiales Amarillos, Xibalbá y Mictlán son todos reinos de renacimiento y
muerte. El hecho de que quienes experimentan ECM no suelan reportar sentir
miedo durante su episodio de oscuridad también es significativo.
**
En
última instancia, este tipo de teorías no pueden explicar por qué dos
categorías separadas de fenómenos humanos —las antiguas creencias sobre la vida
después de la muerte y las ECM— estarían relacionadas.presentan tales
similitudes. Si bien algunos símbolos relacionados con la vida después de la
muerte están indudablemente vinculados a la psicología social, y ciertas
similitudes transculturales pueden deberse a procesos sociales y psicológicos
similares, esto no puede explicar cada elemento compartido de la vida después
de la muerte, ni su recurrencia como conjunto, ni su relación con las ECM.
Este tipo de
teorías también incurren en una generalización excesiva, al presentar una única
explicación posible para una creencia en una
sociedad como aplicable a todas las demás. Quizás lo más grave sea que abordan
los textos desde la perspectiva de los propios estudiosos, en lugar de aceptar
el significado que estos tienen para quienes los crearon. Al hacerlo, reducen
el pensamiento filosófico y religioso a una simple ecuación que ignora su
complejidad y sofisticación, su recurrencia intercultural y sus similitudes con
fenómenos experienciales relevantes.
Todo está en la mente-cerebro
Religión
cognitiva
La
idea de que las creencias sobre la vida después de la muerte son similares en
todas las culturas simplemente porque la mente humana funciona de manera
similar también ha sido argumentada por varios académicos. La variedad de
formas posibles de imaginar la vida después de la muerte estaría, por lo tanto,
limitada por la observación humana común y el funcionamiento lógico de nuestra
mente. En otras palabras, las creencias son producto de la imaginación, pero la
imaginación humana está limitada por nuestros procesos cognitivos. Por ejemplo,
con respecto a las similitudes de las creencias sobre la vida después de la
muerte entre China y otras culturas, el académico taiwanés de antigüedad
comparada, Mu-chou Poo, escribió que «la religiosidad humana prescribe
elementos que son fundamentales para toda sociedad».¹⁸ Esto sugiere que existe algún tipo de
funcionamiento mental «religioso» panhumano central que trasciende la cultura,
aunque no explica ni especifica exactamente en qué consiste.
Como hemos
visto, algunos símbolos del más allá simplemente reflejan el entorno local.
Para las civilizaciones cercanas a cuerpos de agua, un mito del viaje al más
allá que implica una travesía acuática en barco “es instintivamente correcto y
apropiado”. 19 Los detalles de los tipos
de cuerpos de agua, los barcos, los remeros,Los barqueros, la naturaleza del
viaje y el destino son elementos específicos de cada cultura. Pero en lugar de
explicar los orígenes de las creencias en los cruces acuáticos del más allá,
como ocurre con las teorías basadas en rituales, los símbolos pueden ser
simplemente metáforas de ideas preexistentes sobre la vida después de la
muerte. Los mitos no siempre pretenden explicar o reflejar la naturaleza, sino
que pueden utilizarla para ilustrar conceptos e ideas más abstractos. 20
A veces, las
razones por las que una cultura utiliza un símbolo en particular son más complejas.
Por ejemplo, aunque las mariposas existen en todo el mundo, solo México las
concibió como almas de los muertos. El simbolismo probablemente se relacionaba
con la transformación de la oruga y el renacimiento en el más allá; aunque,
¿por qué otras civilizaciones no habrían hecho la misma analogía? Por el
contrario, en todas las civilizaciones, excepto en Egipto, los perros del más
allá actúan como guías y guardianes, reflejando las funciones terrenales de los
perros domesticados. Si bien Egipto tenía una deidad canina prominente, Anubis,
este era un chacal, que no es un animal domesticado. La asociación podría
deberse, en cambio, a la creencia de que los chacales buscan cadáveres en los
cementerios.
Si bien este
tipo de asociaciones son razonables para símbolos específicos en culturas
particulares, intentar comprender los procesos cognitivos implicados en la
creación de mitos en diferentes culturas es mucho más complejo. ¿Por qué
convertirse en pájaro y unirse al sol tras la muerte sería conceptualmente lógico
en todas las culturas, pero no convertirse en pez en un reino submarino del más
allá? En ningún caso la ascensión implica que el alma con forma humana
desarrolle alas, aunque esto quizás sería conceptualmente más ilógico que la
idea de ascender en escaleras o carros espirituales. Tampoco puede la teoría
explicar por qué los procesos lógicos supuestamente panhumanos se aplicarían
solo a algunos tipos de creencias y no a otros, como los mitos de la creación,
que son muy diferentes entre culturas.
La teoría
también asume que lo que es lógico en una cultura será lógico en todas las
demás. Zaleski hizo la extraña afirmación de que "simplemente no hay otra
manera para que la imaginación dramatice la experiencia de la muerte" que
la experiencia extracorpórea. Podría decirse que sería más lógico concebir la
conciencia hundiéndose en el inframundo con la descomposición del cuerpo.el
cuerpo, o permanecer en el cuerpo en un estado de suspensión a la espera de la
resurrección física. Las pocas sociedades a pequeña escala que no tienen concepción de las experiencias extracorporales, ni
siquiera de una vida después de la muerte, refutan aún más esta afirmación. 21
Neuroteología
Los
enfoques neuroteológicos postulan que las funciones cerebrales universales
pueden explicar las similitudes en la manera en que los seres humanos
comprenden las cuestiones existenciales, como las relativas a la vida después
de la muerte. Una combinación de “limitaciones genéticas y cognitivas” (los
elementos universales) y “condiciones contextuales” (los elementos específicos
de la cultura) determina la naturaleza y el carácter de las creencias dentro de
una sociedad. 22
Los
psiquiatras estadounidenses Eugene D'Aquili y Andrew Newberg reconocen la
posibilidad de que la "experiencia mística" también haya influido en
las creencias religiosas. Esta es una línea de pensamiento potencialmente
convincente, ya que permite la existencia de un elemento experiencial
extraordinario y que la experiencia se vea afectada
por factores culturales e individuales. Sin embargo, también argumentan que la
ECM en sí misma es el resultado de la "activación neuronal de ciertos
arquetipos" que son producto de "vías neuronales específicas".
Como admiten, postular una base neurofisiológica para los arquetipos junguianos
es altamente especulativo. Básicamente, injerta una explicación biológica en el
inconsciente colectivo sin explicar completamente cómo o por qué podría
funcionar. Igualmente problemático es el sesgo cristiano evolucionista de su
teoría, ya que D'Aquili y Newberg caracterizan únicamente los monoteísmos
occidentales como asociados con el funcionamiento total del cerebro. Su
caracterización de la ECM también es errónea, pues tratan la experiencia como un
fenómeno occidental. Afirman que tanto los arquetipos positivos como los
negativos generalmente se “activan” en una sola experiencia, pero que las
personas no están preparadas para reconocer “horrores tan espantosos”. Su
afirmación de que los pensamientos se mueven a “cámara lenta” durante las ECM
tampoco está respaldada por la evidencia, que en realidad describe una
aceleración de los pensamientos. Finalmente, descuidan la importancia de los
informes de experiencias extracorporales verídicas y la evidencia de que las
ECM pueden ocurrir cuando no es posible ninguna función cerebral. 23
En su
estudio neuroteológico sobre el chamanismo, Winkelman argumentó que:
La universalidad de la
experiencia de muerte y renacimiento refleja procesos neurognósticos de
autotransformación, una respuesta natural al estrés abrumador y a los
conflictos intrapsíquicos. Esta ruptura de las estructuras del ego se
experimenta en «imágenes autosímbicas» de destrucción corporal, que activan
impulsos innatos hacia la integración psicológica. 24
Con
el término “neurognóstico” se refiere a las formas en que el cerebro procesa y
organiza la información.
El primer
problema radica en el razonamiento a priori de Winkelman, pues presupone que la
universalidad implica necesariamente un origen biológico. De hecho, muchas
teorías psicológicas y metafísicas también se basan en la «universalidad de la
experiencia de la muerte y el renacimiento».
En segundo
lugar, la mayoría de las personas experimentan estrés abrumador y conflictos
intrapsíquicos en algún momento de su vida, pero la autotransformación a través
de experiencias extraordinarias se limita a un número relativamente reducido de
individuos. Además, las ECM se asocian con el final
de la vida, cuando la autotransformación sería irrelevante. Desde una
perspectiva evolucionista, la integración psicológica resulta funcionalmente
inútil para un cerebro moribundo.
Winkelman
también argumenta que las experiencias extracorporales y los viajes del alma
son «simbólicos» de la trascendencia del yo y de la capacidad de
autorreferencialidad, es decir, verse a uno mismo como lo ven los demás. Sin
embargo, parece ininteligible sugerir que una experiencia sea simbólica de lo
que realmente es . ¿Es la risa una experiencia de
risa, o es simplemente un símbolo de la risa? Independientemente de si la
experiencia tiene orígenes metafísicos o biológicos, sin duda es, en efecto, una trascendencia del yo y la realización
última de la autorreferencialidad.
El propósito
de tal escenario también es oscuro, a pesar del argumento de Winkelman de que
“la evolución del cerebro humano ha producido una estructura modular con
subsistemas especializados, lo que resulta en una fragmentación de la
conciencia. Las tradiciones chamánicas han producido una integración de la
conciencia a través de rituales de unión comunitaria”. 25 CómoNo se explica cómo una experiencia
simbólica podría reparar una «fragmentación de la conciencia» innata. Tampoco
queda claro cómo la experiencia extraordinaria de un individuo podría tener un
profundo efecto en los miembros de la comunidad que no la experimentan, sobre
todo teniendo en cuenta que solo los chamanes se «integran psicológicamente».
Por último, la afirmación de que las experiencias chamánicas y los sueños provienen
del mismo sistema neurobiológico solo plantea la cuestión de por qué existe
cierta coherencia transcultural en las experiencias chamánicas, pero no en los
sueños.
Bruce
Trigger argumentó que algunas de las similitudes interculturales que descubrió
en su estudio de las primeras civilizaciones «reflejan tendencias poco
comprendidas de la mente humana a producir ciertos tipos de analogías». Creía
que el origen de estas «tendencias» se encontraría en los campos de la
biología, la neurociencia y la psicología evolutiva, pues «solo un enfoque
evolutivo materialista es sostenible». En efecto, asumió que un tipo particular
de teoría no probada sería correcta —incluso antes de ser formulada— porque la
alternativa supondría un desafío para dicha teoría. Curiosamente, aunque
Trigger consideró brevemente la posibilidad de que el chamanismo se extendiera
de Siberia a China y Mesoamérica, no consideró la posibilidad de que las
experiencias chamánicas pudieran explicar algunas de las similitudes
interculturales que halló. 26 Si bien Trigger reconoció que «debe tenerse
en cuenta un espectro más amplio de factores para explicar las similitudes y
diferencias entre las primeras civilizaciones del que está de moda en la
mayoría de las teorías actuales», las limitaciones que impuso a su propia
teorización lo llevaron finalmente a un callejón sin salida en este sentido.
En
definitiva, como escribió el historiador estadounidense de las religiones
Luther H. Martin, todavía no existe una «teoría completa, basada en la ciencia
naturalista o cognitiva, para una comparación competente de las religiones que
haya sido completamente "probada" con datos históricos e
interculturales» .²⁷
Hipótesis metafísicas
Hasta
ahora, hemos evitado abordar la cuestión de si los textos antiguos y las ECM
podrían estar relacionados con una vida después de la muerte real. La
interculturalidadLa recurrencia de una creencia o experiencia obviamente no
significa que sea cierta. Después de todo, «una gran parte de la humanidad
creyó en algún momento que la humanidad desciende de semillas de melón», como
lo expresó Arthur Waley.²⁸ Sin embargo, las personas no
tienen experiencias asociadas con esa creencia, y es difícil imaginar cómo podría
ser potencialmente indicativa de un tipo identificable de experiencia directa. Significativamente, las comparaciones
interculturales de mitos de la creación no arrojan similitudes consistentes
como sí lo hacen los mitos de viajes al más allá. Por el contrario, los
paralelismos con las ECM antiguas, medievales y modernas hacen que las
similitudes entre los textos antiguos sean de especial importancia.
Si bien la
cuestión de la supervivencia de la conciencia tras la muerte es secundaria para
la afirmación fundamental de que las concepciones del más allá suelen basarse
en experiencias cercanas a la muerte, sí influye en cómo podemos comprender la
relación entre creencia y experiencia. Las creencias sobre el más allá son,
inevitablemente, una cuestión metafísica. Negar esto implica extraer el tema de
su contexto cultural y religioso y trasplantarlo a un contexto académico
occidental moderno. Asumir automáticamente que nuestras explicaciones
«científicas» sobre las creencias o experiencias de otra cultura son superiores
a las suyas constituye un rechazo etnocéntrico de los significados y valores
que estas creencias y experiencias tienen para quienes las relatan.
Diversos
estudiosos han defendido la existencia de una base metafísica común para las
religiones en general, fundamentada en las similitudes interculturales de los
conceptos de lo divino o la realidad última. Algunos han señalado
específicamente las similitudes entre las experiencias cercanas a la muerte
(ECM) y las concepciones del más allá en distintas culturas, concluyendo que
estas indican una auténtica realidad post mortem. 29. Aquí evaluaremos algunas de las ideas
metafísicas que podrían ayudar a explicar los resultados de nuestra
comparación.
Una vida después
de la muerte que depende de la mente
El
filósofo galés H. H. Price desarrolló un ingenioso modelo sobre cómo podría ser
la vida después de la muerte. Postuló lo que denominó una vida después de la
muerte "intersubjetiva", creada por la mente de la persona en
conjunto con las mentes colectivas de otros en grupos de almas compatibles.Los
individuos conservarían la capacidad de realizar observaciones y acciones
personales, y no solo contribuirían a la creación de la vida después de la
muerte compartida en grupo, sino que también manifestarían sus propios
elementos idiosincrásicos. El difunto se convierte, en efecto, en un ser
creador divino, integrándose con un colectivo selecto de conciencias en un
“sueño” comunitario de la realidad. La naturaleza de la experiencia estaría,
por lo tanto, determinada en gran medida por el estado psicológico de los
participantes, influenciado por factores subconscientes como los miedos
reprimidos, que se manifestarían como experiencias negativas; la realización de
deseos, que se manifestaría como experiencias positivas; y la autopercepción,
que podría manifestarse de cualquiera de las dos maneras. El resultado no sería
una única experiencia de vida después de la muerte para todos, sino múltiples
vidas después de la muerte dependiendo de la cultura y la naturaleza de cada
persona. 30
Los sueños
lúcidos ofrecen una analogía útil. En este fenómeno, una persona está
consciente y "despierta" durante un sueño, y es plenamente consciente
de que está soñando. Si bien el sueño puede ser manipulado deliberadamente por
el soñador lúcido, también está parcialmente determinado por el subconsciente,
que crea y mantiene el entorno de "fondo" constante. Como cualquier
sueño, es autocreado, aunque los soñadores lúcidos experimentan el entorno, los
eventos, las sensaciones y, de hecho, su propio "cuerpo" como
realidad objetiva. La memoria, el sentido del yo y la identidad personal, la
orientación espacial, el tacto, la vista y el oído se replican en los sueños.
Las actividades de la mente, como la duda, la intuición, el miedo y la alegría,
interactúan con la "realidad" del sueño y la influyen directamente.
Del mismo modo, en el estado del más allá, como lo expresó el filósofo David H.
Lund,
La imaginación
reemplazaría la percepción, que normalmente se produce por la estimulación de
los órganos sensoriales. La imaginación desempeñaría la función que actualmente
cumple la percepción, a saber, la de proporcionarnos objetos que capten nuestro
pensamiento y atención, y sobre los cuales podamos tener emociones y deseos. 31
Los relatos
de experiencias cercanas a la muerte a veces se parecen mucho a sueños lúcidos.
El actor francés Daniel Gélin, por ejemplo, describió cómo removía “una nube”.de
polvo fino y brillante” durante su ECM. El polvo le hizo pensar en polvo de
estrellas, una asociación que pareció traer a la existencia un cielo azul
“preternaturalmente claro”. También relató que cuando intentó abrazar el
espíritu de su hijo fallecido, todo lo que había estado percibiendo “se
desvaneció como un espejismo”. La bailarina y coreógrafa francesa Janine
Charrat informó de una ECM infernal en un reino de llamas, que pudo reducir
deliberadamente a un rosa translúcido y tranquilizador después de volverse
lúcida. Cuando se sintió sola y comenzó a buscar compañía, se encontró con su
abuela. 32 Curiosamente, ambos relatos son franceses y
fueron reportados por un autor francés. Es raro encontrar descripciones tan
explícitas del control sobre el entorno de la ECM, y cuando se reporta, parece
idiosincrásico y onírico.
El psicólogo
estadounidense J. Timothy Green identificó varias similitudes entre los sueños
lúcidos y las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte). Dio ejemplos en los que
el soñador describió una experiencia extracorpórea, un viaje a través de la
oscuridad hacia la luz, y sentimientos de calma y paz. Quienes experimentan sueños
lúcidos suelen describir la experiencia como un estado espiritual de extrema
claridad, con una sensación de euforia y libertad, trascendencia del yo y
entrada en un estado de conciencia expandida. También sienten euforia al darse
cuenta de la paradoja de estar conscientes estando inconscientes
. 33. Esto recuerda el impacto que experimentan
quienes tienen ECM al ver su propio «cadáver», al comprender la paradoja de
estar vivos fuera de su propio cuerpo «muerto».
En la
práctica budista tibetana del yoga de los sueños, los practicantes tienen
sueños lúcidos para dirigir su “conciencia hacia la clara luz de la muerte”.
Como observó el sociólogo Raymond L. M. Lee, esto recuerda las descripciones de
luz brillante y seres de luz en las ECM. En la tradición tibetana, se dice que
la luz es una manifestación de la mente, aunque el soñador lúcido inexperto y
no familiarizado con el yoga de los sueños la percibe
como externa. La fusión con la luz trae consigo la realización de la no
dualidad y la “liberación de la conciencia egocéntrica”.34 La luz es, por lo tanto, una manifestación
simbólica de la “iluminación”, que es a la vez real y subjetiva, ya que no hay
una diferencia significativa entre la subjetividad y la conciencia.la realidad
en un mundo dependiente de la mente. Si combinamos esta filosofía con la
comunicación telepática entre soñadores, de la cual existen supuestas
evidencias, 35 el paralelismo con la teoría de Price es
aún más fuerte.
Si bien una
vida después de la muerte dependiente de la mente podría explicar
hipotéticamente las variaciones entre los relatos de experiencias cercanas a la
muerte (ECM), no aborda la cuestión de los elementos compartidos más allá de
los límites de cada grupo de almas. Si las almas afines se atraen entre sí,
tendría sentido que las vidas después de la muerte se basaran en creencias
culturales específicas, dando lugar a un grupo egipcio, un grupo mesopotámico,
etc. El porqué estas realidades separadas creadas por grupos tendrían tantas
similitudes, como se observa en el
capítulo 8, sigue siendo un enigma. Tampoco la hipótesis dependiente de la
mente explica la «otredad» descrita para los familiares fallecidos y los seres
de luz. Tales elementos no parecen ser cocreados por
quienes experimentan ECM, quienes los consideran realidades externas.
Por otro
lado, si aceptamos que la ECM es en realidad un
proceso de supervivencia de las almas al morir y su viaje a un reino
dependiente de la mente, esto puede resolver el problema. Las similitudes
transculturales de las ECM podrían indicar que la experiencia transitoria de
abandonar el cuerpo e ir al otro mundo es universal. Pero al llegar, las almas
se fusionan con grupos y cocrean sus realidades separadas. La objeción de
Bowker de que la diversidad de creencias sobre la vida después de la muerte «no
puede ser toda cierta» puede resolverse si conceptualizamos la ECM como una
transición compuesta por los elementos que todas las creencias antiguas tienen
en común, seguida de una existencia dependiente de la mente posterior a la ECM.
Sin el núcleo de la ECM, la hipótesis dependiente de la mente implica que
cualquier descripción de la vida después de la muerte sería igualmente real,
desde el «grillo terrestre» devorador de humanos con forma de carnero hasta «un
centauro con el rostro de Jesús» montado en un carro. 36 La forma de determinar qué es subjetivo y
qué es objetivo es mediante la comparación, lo que en nuestro caso conduce a un
conjunto recurrente de elementos de la ECM.
Una vida
después de la muerte creada por almas grupales también podría incluir
características “reales”. John Hick sugirió que podría haber un elemento divino
genuino o que los individuos podrían incluso existir dentro
de una “conciencia divina” trascendente. 37 De todos modos, si prescindimos por
completo de las almas grupales y adaptamos la hipótesis de Price a la idea de
una cocreación individual- universal,Llegamos
entonces a una solución que puede dar cabida a todas las cuestiones de
similitud y diferencia. Características de la experiencia cercana a la muerte,
como la experiencia extracorporal, la presencia de familiares fallecidos y la
existencia de seres de luz, podrían ser genuinas, aunque se
experimenten de manera diferente según la constitución cultural e
individual de cada persona.
Es
importante recordar que, independientemente de las diferencias culturales, las
experiencias cercanas a la muerte (ECM) no se ven muy influenciadas por las
expectativas conscientes de la persona. Algunas personas incluso tienen
experiencias que contradicen sus esperanzas y creencias, y pueden preguntarse
por qué no se encontraron con una deidad en particular o con un ser querido
fallecido. Por el contrario, los ateos que tienen ECM suelen estar convencidos
de la realidad de la experiencia.
Becker
sugiere que estamos tan acostumbrados a experimentar y comprender las cosas
visual y simbólicamente que construimos imágenes en torno a estados y seres
objetivamente reales pero no físicos. Proyectamos una forma sobre ellos que los
hace comprensibles, incluso perceptibles. Pero estamos limitados por nuestra
propia experiencia, conocimiento y antecedentes individuales, que nos
proporcionan orientación, «al igual que las imágenes que proyectamos en
nuestros sueños». 38 Por lo tanto, como se indicó anteriormente,
puede haber aspectos objetivos, posiblemente universales, en la ECM, que se
configuran a partir de nuestra propia psicología, cultura y procesos de memoria
individuales.
Este modelo
también se confirma en algunas de nuestras fuentes antiguas. El concepto de una
vida después de la muerte dependiente de la mente aparece repetidamente en los
Vedas. Se llega a Yamaloka a través del “carro de la mente”, que puede viajar
en todas direcciones. Los ancestros se convierten en dioses creadores, y el
alma del difunto “vaga según su voluntad”. Svargaloka es “una proyección de la
mente”, un estado intermedio que se trasciende al alcanzar moksha
. También se llega “por medio de la mente”. La mente se equipara con la luna,
que es Brahma, que es “libertad absoluta”. Cuando la luna pregunta al difunto:
“¿Quién eres?”, la respuesta requerida para la liberación es “Yo soy tú”. Cuando
Brahma hace la misma pregunta, la respuesta correcta es: “el ser de todo ser.
Lo que tú eres, yo soy, todo lo que es la Realidad”. El atman
es el “controlador interno, el inmortal”, y “cualquier mundo que un hombre
medite con su mente, y cualquier cosa que codicie; ese mismo mundo, esos mismos
deseos, los conquista”. 39
Soñar, e
incluso tener sueños lúcidos, se considera análogo al estado del más allá en la
India. El sueño es el “ministro de Yama”, el atman
es “aquella persona que, mientras duerme, vaga por los sueños”, y Pitrloka se
compara con el estado onírico. “Este mundo y el otro” se encuentran en el mundo
de los sueños, que “sirve como puerta de entrada al otro mundo. Cuando aparecen
terrores terrenales en los sueños, y uno, como un dios, piensa: ‘¡Solo yo soy
este mundo! ¡Yo lo soy todo!’, ese es su mundo más elevado”. El yo soñador es
“el creador” que crea cada aspecto del sueño y puede ir “adonde quiera, porque
es un dios”. Él “es la realidad última”. 40 El objetivo de comprender que el atman es brahman (o el ser
de luz en forma de sol) es esencialmente la trascendencia de la separación
ilusoria: una comprensión de la unidad universal, que es análoga a un reino
cocreado con otras almas.
Aunque no se
evidencia en los textos mayas antiguos, los mayas lacandones modernos creen en
una vida después de la muerte ilusoria que pone a prueba la disposición del
difunto para trascenderla. 41 La noción azteca de que el difunto,
asociado con Venus, es un fragmento del sol, y que la reunificación con el sol
es la meta en la vida después de la muerte, es conceptualmente similar al
principio de atman y brahman
y a la idea de conciencias fusionadas en el otro mundo.
A pesar de
las identificaciones de los difuntos con deidades creadoras, convirtiéndose en
Ra y Osiris, y poseyendo habilidades divinas, la idea de una vida después de la
muerte dependiente de la mente no está clara en Egipto. Las asociaciones entre
los sueños y la vida después de la muerte se dan en Mesopotamia, donde el dios
de los sueños Sissig «ilumina» el inframundo para Bilgames, y la diosa de los
sueños Nanshe es la esposa de la deidad del inframundo Niminur. 42 En China, la concepción de Shangdi como la
colectividad de ancestros difuntos evoca las nociones de almas grupales, y «la
mente penetra en las profundidades de la creación». 43
Además, los
textos antiguos facilitan una interpretación del más allá dependiente de la
mente cuando consideramos la importancia recurrente que se le da a (1) la
autoconciencia y la realización de la realidad del yo espiritual; y (2) las
constantes asociaciones entre las almas de los muertos y lo divino, incluidas
las deidades creadoras. A lo largo de todo esto, a pesar de todas las
transformaciones, divinizaciones y trascendencia, las almas parecen conservar suIdentidad
discreta. Como escribió Becker, «la muerte puede representar el fin de todos
los límites y fronteras personales, sin que ello implique necesariamente el fin
de la experiencia consciente» .⁴⁴ Esto también se
refleja en las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte) cuando los individuos
describen la experiencia como algo que les sucede a ellos
—un yo individual consciente— a pesar de sentir una unidad universal. Tanto
para la concepción como para la experiencia, es importante la comprensión del
yo como parte microcósmica del todo macrocósmico.
Conceptos
similares también se encuentran en otras tradiciones, como la zoroástrica, la
judía, la sij, la cristiana, la sufí, la budista japonesa de la Tierra Pura y
en experiencias chamánicas. 45 La vida después de la muerte se manifiesta
de forma más clara en el budismo chino de la Tierra Pura del siglo XVI, donde
la dependencia de la mente es más evidente. Como escribió Becker, «el hecho de
que todos, al morir, parezcan describir imágenes esencialmente similares
demuestra que la Tierra Pura es, en efecto, intersubjetiva y sustancial, en lugar
de alucinatoria o ilusoria». «Comparte ciertas características intersubjetivas
para todos sus "habitantes", posee diversas regiones adecuadas a
distintos tipos de conciencia y responde, en sus eventos menores, a los
pensamientos y voluntades de sus "habitantes" o
experimentadores/creadores». La tradición también aborda cuestiones relativas a
las voluntades y deseos contradictorios de los cocreadores. Por ejemplo, si
alguien desea ver a una persona en particular, no se le puede obligar a
aparecer. Solo los objetos, no las personas, dependen de la mente, y los
individuos conservan una conciencia y un libre albedrío propios. Por lo tanto,
los familiares fallecidos pueden considerarse reales, y no ilusorios. 46
Como se
mencionó anteriormente, el Bardo Thödol afirma que
el ser de luz será percibido según los antecedentes culturales y religiosos y
las creencias de cada individuo. Otras imágenes que se ven en el proceso de
morir serían manifestaciones dependientes de la mente de esperanzas, miedos,
deseos personales, etc. En las concepciones de los nativos americanos
Winnebago, los factores psicológicos y emocionales contribuyen a determinar la
naturaleza de la experiencia del más allá, ya que el alma debe estar libre de
miedo y duda al afrontar las pruebas del más allá. Como escribió Kalweit, tales
barreras y peligros son “visiones condicionadas culturalmente de un ego que
todavía está atrapado en el dominio de los modelos sociales y culturales de la
imaginación y que aún no ha aprendido a adaptarse al nuevo entorno”.
Representan “nuestra conciencia primordial”.confrontados por nuestros
pensamientos”. Tales experiencias son “un intento de hacer que la conciencia
superviviente tome conciencia del hecho de que ella misma constituye el mundo
del Más Allá”. 47
En resumen,
si consideramos la ECM como un auténtico viaje al más allá que culmina en un
estado de dependencia mental, esto podría explicar tanto las similitudes como
las diferencias entre culturas y entre las ECM. Además, la dependencia mental
podría explicar el concepto de que el individuo se vuelve divino o semejante a
lo divino, con poderes sobrenaturales y creativos. También podría explicar las
descripciones de múltiples reinos y experiencias en cada tradición. Los
sentimientos de unidad son coherentes con la noción de formar parte de la
conciencia unificada. 48
Misticismo
cuántico
Algunos
autores, como el físico teórico Amit Goswami, han recurrido a la física
cuántica junto con la noción de un inconsciente colectivo para intentar
explicar la naturaleza de la supervivencia tras la muerte. En pocas palabras,
la mecánica cuántica sugiere que la observación genera actualidad a partir de
una posibilidad infinita, un proceso denominado «colapso de onda». En otras
palabras, la conciencia literalmente da existencia a la forma y la materia.
Esto se logra mediante un proceso consensual en el que el inconsciente
colectivo crea nuestro universo compartido. Los «objetos cuánticos», como los
fotones, parecen estar interconectados, ya que pueden influirse mutuamente
«incluso cuando están separados por grandes distancias», un fenómeno conocido
como «no localidad». Esto podría sugerir un universo monista,
lo que significa que la existencia independiente de los «yoes» o la conciencia
individual carece esencialmente de sentido. 49. Por lo tanto, si existe una creencia
consensual en la vida después de la muerte, el inconsciente colectivo
actualizará una experiencia que se corresponda con ella. Las similitudes entre
culturas y las correspondencias con los elementos centrales de las ECM se
deberían al hecho de que todas son cocreadas universalmente.
Sin embargo,
estas especulaciones dejan sin explicación una serie de problemas, como el
papel del individuo en relación con la universalidad y, lo que es más
importante, las razones de las variaciones de la experiencia y las concepciones
contradictorias. ¿Cómo podrían los individuos con diferentes
creencias¿Acaso colapsar las ondas necesarias para formar una realidad consensuada del más allá —sobre todo cuando muchas
personas no creen en él— es fundamental? Al igual que la teoría de la
neuroteología mencionada anteriormente, la hipótesis simplemente propone un
mecanismo para el funcionamiento del inconsciente colectivo junguiano y no
explica por qué ni cómo surgieron las supuestas ideas y experiencias
consensuadas sobre el más allá. La idea, en esencia, afirma que toda
objetividad —en este mundo y en el siguiente— es simplemente una ilusión creada
por la subjetividad universal. En ese caso, ¿por qué habría alguna diferencia
entre «vida» y «más allá»?
El biólogo y
filósofo John Poynton ha criticado las ideas de Goswami por aplicar
erróneamente teorías que abordan la “posición y el movimiento en el espacio y
el tiempo físicos” a los observadores humanos y la conciencia. Argumenta que
aplicar el comportamiento de los protones a la conciencia es injustificable; y
que extrapolar un reino interconectado de conciencia pura “que trasciende el
espacio y el tiempo” a partir de la teoría del colapso de ondas es
insostenible. El propio Goswami admite que la evidencia de la parapsicología
(en particular, las experiencias extracorporales) es problemática, ya que
implica un dualismo mente-cuerpo en lugar del monismo que requiere para su
teoría. 50 Finalmente, aunque apoya las ideas budistas
tibetanas de la muerte consciente y el reconocimiento de la luz pura, también
afirma que lo que queda del “yo” después de la muerte “carece de cualquier
experiencia sujeto-objeto”. Esto es contradictorio hasta el punto de ser
ininteligible.
Por lo
tanto, la teoría cuántica no proporciona una explicación convincente para los
resultados de nuestra comparación, ni contribuye de manera significativa o
inteligible a la hipótesis de la dependencia mental.
**
El
principal inconveniente de la hipótesis de la dependencia mental es que es casi
totalmente especulativa. Requiere un acto de fe en ideas abstractas que no han
sido probadas por la ciencia empírica actual. Sin embargo, Adam Rock y su
equipo han encontrado correlaciones entre las imágenes de visiones chamánicas y
estados emocionales, niveles de consciencia y "recuerdos
autobiográficos". Estos se presentan en combinación con ciertas
características recurrentes del paisaje.que no parecen estar condicionados culturalmente.
51 Por supuesto, los estados mentales y
emocionales también afectan nuestros sueños.
En cualquier
caso, el hecho de que una hipótesis no esté probada no la invalida para el
propósito que nos ocupa, que es evaluar la capacidad de los modelos
alternativos para explicar los resultados de la comparación. Nuestra capacidad
para explicar completamente los procesos y fenómenos naturales no es un
requisito previo para su existencia; y si la conciencia sobrevive a la muerte
física, debe considerarse «natural».
11. Una visión holística del más allá
Considerando
todas las teorías contrapuestas analizadas anteriormente, con sus respectivas
fortalezas y debilidades, ¿cómo podemos comprender mejor las creencias sobre la
vida después de la muerte en las distintas culturas? Antes de responder a esta
pregunta, hagamos un breve repaso y síntesis de lo que hemos aprendido al
comparar las civilizaciones antiguas con las experiencias cercanas a la muerte
(ECM).
Existían
importantes distancias cronológicas y geográficas entre nuestras
civilizaciones, una falta de contacto cultural significativo y numerosas
diferencias entre los tipos de textos que describen la vida después de la
muerte. A pesar de ello, sus creencias sobre la experiencia de las almas tras
la muerte muestran un conjunto coherente de elementos temáticos comunes a todas
las tradiciones. Este conjunto de elementos coincide con algunas de las
características más recurrentes de las experiencias cercanas a la muerte (ECM)
transculturales, históricas y modernas. La clara conexión entre las ECM y las
concepciones de la vida después de la muerte en los textos antiguos sugiere que
dichas experiencias influyeron en las creencias a nivel transcultural. Estas
creencias abarcan representaciones de las ECM, según las interpretaciones y
elaboraciones culturales e individuales.
Debido a que
las ECM también se experimentan en tiempo real de
acuerdo con símbolos y creencias culturales e individuales, no solo contribuyen
a nuevasLas ideas sobre la vida después de la muerte no solo reflejan las ya
existentes, sino que también influyen en ellas. La cultura y la experiencia
mantienen una relación simbiótica, influyéndose mutuamente y desempeñando
papeles igualmente vitales en la evolución de las creencias sobre el más allá.
La mera
existencia de similitudes interculturales demuestra que las experiencias
precedieron a las creencias. Argumentar lo contrario —que las ECM no ocurrieron
antes de que las personas tuvieran creencias sobre la vida después de la
muerte— no puede explicar cómo un conjunto de ideas similares sobre la vida
después de la muerte pudo inventarse de forma independiente en distintas
culturas. Tampoco puede explicar cómo exactamente
esas creencias pudieron crear ECM espontáneas e involuntarias. Las experiencias
cercanas a la muerte no son causadas por la intención ni por una acción
deliberada. Si bien pueden utilizarse con fines políticos, sociales o
religiosos, ¹ su naturaleza espontánea e impredecible
implica que no surgen de alguna función social o política intrínseca. Tampoco
son las ECM una necesidad biológica, que no contribuya a la supervivencia de la
especie.
Asimismo,
las creencias trascendentales como el moksha, las
múltiples transformaciones divinas y los viajes cósmicos no se corresponden con
ninguna función económica, social o política específica. No pretenden explicar
fenómenos observables del mundo natural ni son necesarias para brindar consuelo
a los deudos. Tampoco son imprescindibles para fomentar el buen comportamiento
ni para una doctrina coherente sobre la vida después de la muerte. Sin embargo,
este tipo de conceptos en los textos comparten significados metafísicos con las
ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte) . Ambas se
caracterizan por estas ideas, técnicamente «innecesarias», de espiritualización
y trascendencia del yo terrenal. Los textos están imbuidos del significado
espiritual de las experiencias, mientras que estas últimas adquieren autoridad
gracias a los paralelismos en textos que fueron fuentes de significado
espiritual. Una vez más, la relación simbiótica es evidente.
Conciliando los opuestos
En
el período helenístico del mundo griego y romano antiguo, se desarrolló una
filosofía conocida como eclecticismo durante el siglo II a. C. El principio
básico era combinar ideas y teorías seleccionadas de varias escuelas filosóficas
y sintetizarlas de una manera nueva que...Esto conduciría a modos de análisis y
comprensión más exhaustivos. En el centro de este pensamiento se encuentra el
reconocimiento de que las teorías que se basan en una sola
explicación a menudo fracasan, como las revisadas en el capítulo anterior. Los
enfoques eclécticos son impopulares en muchos círculos académicos, en parte
porque cuestionan el "conocimiento establecido" y en parte porque es
propio de la naturaleza humana desear respuestas simples y claras. El problema
es que los comportamientos, creencias y experiencias humanas distan mucho de
ser simples y claros. Los fenómenos complejos, matizados y eclécticos
parecen requerir explicaciones complejas, matizadas y eclécticas. Como escribió
Bowker, la diversidad de creencias implica que "ninguna teoría por sí sola
podrá eliminar a todas las demás como una explicación suficiente y
completa". Por ejemplo, las interpretaciones psicológicas como la
satisfacción de deseos o el miedo a la muerte "no compiten entre sí; son
complementarias" .²
Como hemos
visto, las relaciones entre las experiencias y las creencias no se explican de
forma convincente con ninguna de las teorías habituales, desde el inconsciente
colectivo hasta la psicología social, pasando por la ciencia cognitiva y la
neuroteología. De hecho, resulta desconcertante que los intentos de explicar las
similitudes transculturales de las creencias sobre la vida después de la muerte
mencionen tan raramente las ECM o el chamanismo como factores contribuyentes.
Ignoran injustificadamente el fenómeno humano más
directamente relevante. En cambio, se basan exclusivamente en un único factor
relacionado con su función social o biológica.
Si bien
estas teorías por sí solas no pueden explicar
adecuadamente los resultados de nuestra comparación, puede resultar
esclarecedor explorar cómo la estructura social, la economía, el medio
ambiente, la psicología y la biología contribuyen a la formación y expresión de
ciertos elementos de las concepciones sobre la vida después de la muerte. Si
incorporamos algunos de estos elementos a la
hipótesis del origen de las ECM, llegamos a una explicación más satisfactoria y
completa de los orígenes y el desarrollo de las creencias sobre la vida después
de la muerte en culturas de todo el mundo. Esto es especialmente pertinente si
recordamos que las creencias sobre la vida después de la muerte tienen
diferentes niveles de significado: individual, cultural y experiencial. Al
igual que con las ECM, las creencias multifacéticas requieren teorías
multifacéticas.
Todas las
teorías consideradas en el capítulo anterior coinciden en que debe existir
algún tipo de factor universal para explicar las similitudes, yFactores
específicos de cada cultura para explicar las diferencias. Si bien la
naturaleza precisa de estos elementos varía entre lo social, lo psicológico, lo
neurofisiológico y lo metafísico, no son necesariamente mutuamente excluyentes,
y una combinación ecléctica de factores es la explicación más lógica.
Por ejemplo,
a nivel psicológico, el impulso para crear textos sobre la vida después de la
muerte puede residir en el deseo de resolver sentimientos existenciales sobre
la muerte, como el miedo a morir y la forma de afrontar la pérdida. Los reinos
de opulencia y belleza pueden estar influenciados por la satisfacción de deseos
freudianos. Existen formas limitadas de conceptualizar otros mundos, incluso
considerando el inmenso poder de la imaginación.
Estas ideas
también están influenciadas por los procesos cognitivos de la mente humana. Es
conceptualmente lógico visualizar el reino del más allá como una versión
idealizada del único reino que conocemos, de modo que las descripciones
reflejen paisajes terrenales familiares, como ríos, montañas y árboles. A
veces, otros reinos se simbolizan mediante características celestes
observables, como la Vía Láctea, conceptualizada como un río del más allá. El
otro mundo también refleja estructuras sociales terrenales, como la burocracia,
el juicio y las jerarquías sociales. La creencia de que la tierra de los
muertos es también un reino de renacimiento tiene paralelismos con los ciclos
de los planetas y las estrellas, así como con los ciclos terrenales de la
naturaleza y los manantiales que dan vida; símbolos que se entrelazan con las
creencias sobre el más allá. Las necesidades y deseos físicos humanos también
se consideraban a menudo persistentes en el otro mundo, incluyendo la
abundancia de comida, música y baile, y la posibilidad de intimidad sexual. Por
el contrario, en el caso de los reinos negativos, algunas de estas
características podrían invertirse como contrapartes en el más allá de las dificultades
y peligros de la Tierra, como la preocupación por una alimentación adecuada, el
miedo a los animales salvajes, etc.
Las
particularidades de la expresión obviamente difieren porque cada civilización
tiene diferentes entornos físicos, organización social, sistemas de valores,
lenguas, modos de expresión y asociaciones simbólicas, así como diferencias en
lo que se consideraba conceptualmente lógico. Otra razón por la que nuestras
civilizaciones compartieron muchas similitudes probablemente se deba al hecho
de que todas tenían religiones politeístas con rasgos panteístas y
trascendentales prominentes. Todas se caracterizaron por excepcionalmente tener Redes interrelacionadas de conceptos,
deidades y metáforas. Además, las manipulaciones sociopolíticas de la élite
sobre las ideas del juicio final tienen dimensiones transculturales, así como
propias de cada cultura. Esto se evidencia en las diversas descripciones de
recompensas y castigos opuestos y en los distintos tipos de conducta terrenal
en los que se basan.
Al mismo
tiempo, resulta conceptualmente lógico basar las creencias sobre la vida
después de la muerte en los testimonios de personas que estuvieron a punto de
morir o que revivieron temporalmente, y que luego relataron sus experiencias
inusuales. Cuando esto le sucede a más de una persona en una sociedad a lo
largo del tiempo, los relatos de estas experiencias se refuerzan mutuamente y,
a su vez, aportan nuevos conocimientos sobre la vida después de la muerte.
A nivel
neurofisiológico, el cerebro puede ayudar a asignar una forma o identidad
reconocible a cada elemento de la experiencia, generando imágenes, sensaciones
y percepciones relevantes para los individuos y sus culturas. Existe una
tendencia humana universal a antropomorfizar y a construir mentalmente objetos
identificables a partir de formas abstractas, como las nubes. Puede ocurrir lo
mismo al dar forma y significado a experiencias inefables. Esto sucedería tanto
durante la ECM como posteriormente, al describirla. Esto no significa que el
cerebro cree la experiencia —especialmente en casos
de muerte clínica real temporal— sino que la reviste de maneras que ayudan a la
persona a comprenderla según su contexto cultural y personal. 3
Algunas
características de las ECM podrían respaldar la existencia de un elemento
metafísico genuino. La percepción de la "otredad" del ser de luz y de
los familiares fallecidos, la evaluación de la conducta terrenal y,
especialmente, las afirmaciones de percepciones verídicas durante las ECA y los
elementos precognitivos de las ECM no se han explicado adecuadamente en
términos de "cerebro moribundo". La teoría de la dependencia mental
incorpora todos estos elementos universales, y el concepto mismo de dependencia
mental podría tener una base experiencial en los sueños lúcidos y las ECM.
Además de
proporcionar un amplio abanico de símbolos para expresar ideas, experiencias y
emociones, la cultura y el entorno también imponen limitaciones a la expresión.
Por ejemplo, en ninguna civilización, salvo en China, existía un género
narrativo para el registro de experiencias cercanas a la muerte (ECM)
documentales.Y, por supuesto, no existía la posibilidad de que cocodrilos
egipcios o una contraparte celestial del Nilo aparecieran en los mundos
aztecas. El cerebro humano también impone limitaciones cognitivas,
restringiendo las concepciones a lo que es comprensible dentro de una cultura
determinada. Finalmente, es importante recordar que quienes vivieron las
experiencias y los autores de los textos eran individuos,
y que la interpretación personal, la emoción y la imaginación influyen en las
experiencias, así como en su procesamiento y descripción.
Otros
estudiosos también han propuesto teorías eclécticas para explicar los fenómenos
transculturales de la vida después de la muerte. El teólogo británico John G.
Bishop observó coherencias en los mitos sobre el descenso al inframundo en Mesopotamia,
la antigua Grecia, Japón, Escandinavia, Siberia y pequeñas sociedades de
Polinesia y Norteamérica. Antes de que se generalizara el conocimiento de las
ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte), sugirió que estos mitos podrían
explicarse en parte por sueños y viajes chamánicos al inframundo. Estas
experiencias se desarrollaron posteriormente en la formación de creencias sobre
la vida después de la muerte, complementadas por factores culturales y
psicológicos. Asimismo, McClenon escribió que, además de las ECM,
características sociales y culturales similares «contribuyeron a las
similitudes entre las concepciones budistas y cristianas de la vida después de
la muerte» .⁴
Sin embargo,
no todos los intentos de explicaciones eclécticas han tenido el mismo éxito. El
historiador rumano de las religiones Ioan Couliano escribió que los relatos de
viajes al más allá surgen de una combinación de procesos cognitivos, difusión y
chamanismo. Sugirió que «un conjunto simple de reglas generaría resultados
similares en la mente de los seres humanos». Estas «reglas» serían: «Hay otro
mundo; el otro mundo se encuentra en el cielo; hay un cuerpo y un alma; el
cuerpo muere y el alma va al otro mundo». Couliano sugirió que estas reglas
tenían sus raíces en el chamanismo más que en las ECM (Experiencias Cercanas a
la Muerte), aunque, como se ha comentado, no se ha establecido la consistencia
de las experiencias de viajes chamánicos. Al mismo tiempo, sugirió que la
difusión de mitos e ideas desempeñó un papel, pero, como hemos visto, es
improbable que este haya sido un factor significativo entre nuestras antiguas
civilizaciones. Finalmente, también existe cierta confusión derivada de las
afirmaciones aparentemente contradictorias de Couliano de que las concepciones
del más allá son universales y que se originan en la
mente de los individuos. 5
Un todo macrocósmico
La
hipótesis del origen de las ECM no implica automáticamente una explicación
materialista ni metafísica para la experiencia. De
hecho, la naturaleza última de las ECM es en gran medida irrelevante para la
cuestión.
Sin embargo,
considerar la ECM como un auténtico viaje extracorpóreo post mortem que conduce
a un estado de vida después de la muerte compartido y dependiente de la mente
tiene la ventaja de abordar todas las cuestiones en cuestión. Puede explicar
las diferencias y similitudes en todas nuestras épocas, lugares y contextos, en
las descripciones tanto de los viajes como de los destinos, en las creencias y
en las experiencias extraordinarias.
Si bien la
aceptación de un componente metafísico requiere un acto de fe, las demás
teorías que hemos revisado también exigen la aceptación de lo no probado, así
como de lo inadecuado, ya que ninguna puede explicar de forma exhaustiva los
resultados de nuestra comparación. Esto se aplica a todo, desde el inconsciente
colectivo hasta la difusión, la neurofisiología, el miedo a la muerte, el
control de las élites, la realización de deseos, etc. Que un acto de fe en
particular sea de alguna manera más o menos válido que otro es una cuestión de
perspectiva individual, ya que todos estos son paradigmas no probados y
culturalmente contextualizados. Esto no significa que estas otras teorías sean
menos plausibles empíricamente que una vida después
de la muerte dependiente de la mente, pero desde una perspectiva filosófica, la
fuerza explicativa puede tener más peso que la plausibilidad empírica.
Al mismo
tiempo, una explicación ecléctica satisfactoria no tiene por qué incluir una
vida después de la muerte propiamente dicha, siempre que contemple la inclusión
de experiencias cercanas a la muerte y, quizás, experiencias chamánicas,
cualquiera que sea su naturaleza. Aunque algunos la consideran poco ortodoxa,
existe más evidencia a favor de la hipótesis de la fuente de las ECM que de
cualquiera de las otras mencionadas anteriormente. En definitiva, nuestra
comparación apunta a un tipo específico de «realidad» experiencial, que puede o
no indicar una realidad metafísica real.
El hecho de
que las ECM documentadas ocurran en todas las culturas, históricamente y en la
actualidad, en todo tipo de sociedades, demuestra que son una experiencia
humana universal. La afirmación de que los textos antiguos en nuestraQue cinco
civilizaciones reflejen esta experiencia humana universal debería, por lo
tanto, ser indiscutible. Hay poca diferencia entre esto y afirmar que el humor
culturalmente específico en los textos antiguos refleja la experiencia humana
subjetiva universal de divertirse, aunque carezcamos de pruebas empíricas al
respecto.
En resumen,
el conjunto recurrente de elementos revelados en nuestra comparación sugiere
que las ECM influyeron en las antiguas concepciones del más allá. Los elementos
transculturales que no tienen un paralelo en las ECM pueden explicarse mediante
la incorporación ecléctica de teorías sobre similitudes en la estructura
social, la cognición, la psicología y la función cerebral. Las diferencias
ambientales y culturales explican las disimilitudes, al igual que las
personalidades, las historias y las psicologías de quienes tuvieron las
experiencias y de quienes compusieron los textos. No se puede descartar por
completo cierto grado de difusión prehistórica, ni una difusión limitada entre
civilizaciones adyacentes, en particular Egipto y Mesopotamia. Sin embargo,
incluso si ese fuera el caso, el mito o la creencia original
aún podría tener su origen en una ECM o una experiencia chamánica.
Mircea
Eliade también apoyó este tipo de hipótesis, e incluso utilizó la expresión
«fuente experiencial». Escribió que ciertos tipos de creencias «tienen
experiencias concretas como base», citando «fenómenos metafísicos» como la
mediumnidad, la clarividencia y otros «milagros», algunos de los cuales aceptó
como probados. Las creencias no surgían de «creaciones fantásticas», sino de
«hechos concretos» aprendidos a partir de experiencias extraordinarias. Añadió
que, cuando no se habían producido experiencias anómalas, la difusión
explicaría la propagación de tales creencias, pero recalcó que «el hecho inicial es una experiencia, y no podemos insistir lo
suficiente en este punto». Advirtió que «no se trata de “creer” ciegamente en
todas las leyendas y supersticiones populares, sino de no rechazarlas en bloque como delirios del espíritu primitivo» .⁶
Aunque aquí
solo hemos examinado algunas civilizaciones antiguas seleccionadas, las
creencias sobre la vida después de la muerte en otras sociedades alrededor del
mundo también incluyen algunos de los principales elementos temáticos de la
ECM. Como se analiza en el capítulo 9, existen muchos relatos históricos de
personas en sociedades indígenas que afirmaron rotundamente que sus creencias
sobre la vida después de la muerte provenían de las experiencias de personas
que aparentemente murieron y volvieron a la vida.
Por
supuesto, existen excepciones, e incluso muy pocas sociedades que no creen en
la vida después de la muerte. 7 Esto puede deberse en parte a que ninguno de
sus miembros ha tenido experiencias como las ECM. Badham argumentó en esta
línea para explicar los cambios en las creencias judías sobre la vida después
de la muerte que aparecen simultáneamente con las descripciones de experiencias
religiosas. 8 Sin embargo, algunas sociedades indígenas
demostraron tener conocimiento de las ECM, pero no las consideraron fuentes
significativas de información sobre la vida después de la muerte. Esto se debió
a particularidades culturales en torno a las ideas de la muerte, el morir, la
brujería, los tabúes y las prácticas funerarias que a menudo impedían que
ocurrieran las ECM o que se hablara de ellas. 9
Este libro,
junto con mis otros trabajos sobre experiencias cercanas a la muerte (ECM)
transculturales e históricas, demuestra que las experiencias extraordinarias
son esenciales para comprender a fondo los orígenes y el desarrollo de las
creencias sobre la vida después de la muerte. Muestran de manera concluyente
que las creencias sobre la vida después de la muerte y las experiencias
conceptualmente relacionadas están íntimamente entrelazadas, reescribiendo así
un capítulo de la historia de las religiones.
NOTAS
Introducción
1.Pir.
N249
2.Kristensen,
Vida fuera de la muerte, 20.
3.Bottéro,
Mesopotamia, 270.
Capítulo 1. Experiencias cercanas a la muerte
1.Fenwick,
“Ciencia y espiritualidad”, 2.
2. Véase,
por ejemplo, el sitio web de la Asociación Internacional de Estudios sobre
Experiencias Cercanas a la Muerte y el sitio web de la Fundación para la
Investigación de las Experiencias Cercanas a la Muerte, que afirman que solo en
Estados Unidos se producen 774 experiencias cercanas a la muerte al día.
3.Ring, Vida en la muerte ; Fox, Religión,
espiritualidad, 31.
4.Fox, Religión, espiritualidad, 139; McClenon, “Análisis de
contenido”, 163; Kellehear, Experiencias cercanas a la
muerte, 32.
5.Fenwick,
“Ciencia y espiritualidad”, 2; Moody, Vida tras vida
; Greyson, “Una tipología”.
6.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 123.
7.Blackmore,
Morir para vivir.
8.Paterson,
Filosofía y creencia, 139–49.
9.Entre los numerosos
ejemplos, véase Serdahely, “Pediatric”, 38; Delacour, Glimpses,
20; Ring, Life at Death, 207–8; McClenon, Wondrous Events, 173; Parnia, What
Happens, 83ff; Sartori, A Prospective Study,
296.
10.Fenwick,
“Ciencia y espiritualidad”, 4.
11.Parnia
y otros, “CONSCIENTES”.
12.Sartori,
experiencias cercanas a la muerte
13.Becker,
“La centralidad de las experiencias cercanas a la muerte”, 154; Ring, La vida en la muerte, 136; Long y Long, “Una comparación
de las experiencias cercanas a la muerte”, 29.
14.Bush,
“La experiencia cercana a la muerte en los niños”, 177; Fox, Religión, espiritualidad, 216–18.
15.Bremmer,
Auge y caída, 92-93.
16.Zhi-ying
y Jian-xun, “Experiencias cercanas a la muerte”, 46.
17.Murphy,
“Experiencia cercana a la muerte en Tailandia”, 170, 172, 175–76.
18.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 7, 131, 136, 138, 187–8.
19.Fenwick y Fenwick, Truth in the Light, 239; Fox, Religion,
Spirituality, 318; Campany, “Return-from-Death Narratives” y “To Hell
and Back”; Wade, “In a Sacred Manner”; Lundahl, “Near-Death Experiences of
Mormons”, 167 y ss.
20.Platthy,
Experiencias cercanas a la muerte en la Antigüedad,
92; Bremmer, Auge y caída, 95; Murphy, “Experiencia
cercana a la muerte en Tailandia”.
21.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 28, 31, 75 y ss.; Osis y
Haraldsson, A la Hora de la Muerte, 152-3, 192;
Pasricha, “Experiencias Cercanas a la Muerte en el Sur de la India”; Pasricha,
“Un Estudio Sistemático”.
22.Murphy,
“Experiencia cercana a la muerte en Tailandia”, 175.
23.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 6, 27; Gardiner, Visiones del Cielo y del Infierno, xiv.
24.Lundahl,
“Experiencias cercanas a la muerte de los mormones”, 166 y ss.
25.Campany,
“Narrativas de regreso de la muerte”, 102–04; Campany, “Al infierno y de
vuelta”, 35.
26.McClenon,
Acontecimientos maravillosos, 170.
27.Wade,
“De manera sagrada”, 94–5; Shushan, Religiones indígenas,
48.
28.Fontana,
¿Hay vida después de la muerte ?, 403.
29.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 7, 187–8, 136 y ss.
30.Campany,
“Narrativas de regreso de la muerte”, 124.
31.Ring, Vida en la muerte, 193.
32.Fenwick
y Fenwick, La verdad en la luz, 231; Kellehear, Experiencias cercanas a la muerte, 28.
33.Price,
“Supervivencia”, 31–2.
34.Vicente
y otros, “Interacción avanzada”.
35.Kellehear,
Experiencias cercanas a la muerte, 32, 334; Shushan,
Religiones indígenas, 222–23, 235.
36.Murphy,
“Experiencia cercana a la muerte en Tailandia”, 172.
37.Jung, Jung Sobre la muerte y la inmortalidad, 136–8.
38.Delacour, Glimpses of the Beyond ; Hampe, To Die
is Gain ; Tylor, Primitive Culture, 50–2; cf.
Kellehear, Experiences Near Death, 31; Shushan, Indigenous Religions .
39.Bremmer,
Auge y caída, 101.
40.Counts,
“Experiencias cercanas a la muerte y extracorporales”, 115–16, 130.
41.Green,
“Experiencia cercana a la muerte en una cultura chamorra”; Wade “De manera
sagrada”, 101–2, 105–8; Shushan, Religiones indígenas,
221–22, 242, passim.
42.Kellehear,
Experiencias cercanas a la muerte, 36–7.
43.Moody,
Vida tras vida, 32 y ss.; Kellehear et al., “La
ausencia de sensación de túnel”, 111-112.
44.Bremmer,
Auge y caída, 102.
45.Audette,
“Perspectivas históricas”, 31.
46.Kellehear,
Experiencias cercanas a la muerte, 37–8, 40.
47.Wade “De
manera sagrada”, 110; Counts “Experiencias cercanas a la muerte y fuera del
cuerpo”, 121; Shushan, Religiones indígenas .
48.Moss, La vida después de la muerte en Oceanía, 2–3, 38;
Hultkrantz, Religiones de los indios americanos,
132, 134–5. Véase la Parte II del presente libro para las religiones
“arcaicas”.
49.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 127.
50.Nichelson,
“La experiencia luminosa”, 204; cf. Fox, Religión,
espiritualidad, cap. 3.
51.Evans-Wentz,
El libro tibetano de los muertos, 94, 2n; cf.
Badham, “Religión y experiencia cercana a la muerte”, 11.
52.Becker,
“Vistas desde el Tíbet”, 3; Badham, Experiencias cercanas a
la muerte .
53.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 193.
54.Becker,
“Vistas desde el Tíbet”, 17.
55.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 195.
56.Para
un análisis más completo de estos temas, véase Shushan, El
próximo mundo, Apéndice I.
57.Stroebe
y Stroebe, Duelo y salud, 53–4.
58.Bremmer,
Auge y caída, 93.
59.McClenon,
Acontecimientos maravillosos, 172.
60.Kellehear, Experiences Near Death, 28; Stevenson y Greyson,
“Near-Death Experiences: Relevance to the Question of Survival”, 203–4.
61.Osis y
Haraldsson, En la hora de la muerte, 182.
62.Kellehear,
Experiencias cercanas a la muerte, 29-30.
63.Serdahely,
“Variaciones del prototipo”, 194.
64.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 203.
65.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 54–5.
66.Kellehear,
“Una experiencia cercana a la muerte en Hawái”, 34.
Capítulo 2. Las primeras civilizaciones
1.Trigger,
Civilizaciones antiguas: el antiguo Egipto, 6–7.
2.Trigger,
Civilizaciones antiguas: el antiguo Egipto, 87.
3.Jorgensen,
“Sobre estudios de área continua y estudios mundiales”, 200-201.
4.Littleton,
La nueva mitología comparada, 4–6; cf. Lincoln, Muerte, guerra y sacrificio; Shushan, Concepciones
del más allá, cap. 1; y Shushan, “Rehabilitando a los ‘similares’
olvidados”.
5.Roux, El antiguo Irak, 202.
6.Bodde, Festivales en la China clásica, 36.
7.Davies,
Muerte, entierro y renacimiento, 63–4; Currid, El antiguo Egipto y el Antiguo Testamento .
8.Conductor,
Estudios comparativos, 110.
9.Roux, El antiguo Irak, 140.
10.Trigger,
Civilizaciones antiguas: el antiguo Egipto, 13; Comprender las civilizaciones antiguas, 38-9.
11.Marcos,
De Egipto a Mesopotamia, 115.
12.Mark,
De Egipto a Mesopotamia, 115, 120; véase también
10–20; véase también Arnett, Orígenes predinásticos
.
13.Meeks
y Favard-Meeks, Vida cotidiana, 49.
14.Kuhrt,
El Antiguo Cercano Oriente, 12, 22, 26; Pollock, La Antigua Mesopotamia, 6, 94, 114.
15.Por
ejemplo, Dalley, “Ocasiones y oportunidades”, 14–15.
16.Lal,
“La invasión aria de la India”, 69–71.
17.Schaffer
y Lichtenstein, “Arqueología del sur de Asia”, 93-94; Witzel, “Indocentrismo”,
375.
18.Lahiri,
Arqueología de las rutas comerciales indias, 409.
19.Liu, India antigua y China antigua, 2–3.
20.O'Callaghan, Aram Naharaim, 63.
21.Astour, “Mitanni”,
423.
22.Liu, El Neolítico Chino, 57, 88, 91.
23.Mair,
“Antiguo Sinítico”, 36; cf. Liu, El Neolítico Chino,
93 sobre las figurillas más antiguas.
24.Boltz,
“Lenguaje y escritura”, 84, 87.
25.Coe,
“Iconología del arte olmeca”, 10.
26.Trigger,
Comprender las primeras civilizaciones, 38;
Crawford, Orígenes de los nativos americanos, 25,
30–1; Trigger, Primeras civilizaciones: el antiguo Egipto,
20–1.
27.Heródoto,
Historias, II.75.
28.Hultkrantz,
Religiones de los indios americanos, 162.
29.Carr,
“Prácticas funerarias”.
30.Parker
Pearson, “El regreso de los muertos vivientes”, 1047–8.
31.Ucko,
“Etnografía e interpretación arqueológica”, 264–5, 270
32.Mithen,
Prehistoria de la mente, 175.
33.Witzel,
“Vala e Iwato”, 63–4.
34.Doniger,
Araña implícita, 133.
35.Lévi-Strauss,
Antropología estructural, 248, 264.
36.Chang,
Civilización Shang, 357.
Capítulo 3. Egipto
1.Allen,
Textos de las pirámides del antiguo Egipto, 4.
2.Assmann,
Muerte y salvación, 248 y ss.
3.Allen,
“Textos funerarios”, 48; Trigger, Entendiendo las primeras
civilizaciones, 537; Hays, “Muerte de la democratización”; Smith, Siguiendo a Osiris, 167 y ss.
4.Todas
las citas de los Textos de las Pirámides provienen de la traducción de James P.
Allen, Los Textos de las Pirámides del Antiguo Egipto,
abreviada aquí como Pyr. Todos mis resúmenes también se basan en las
traducciones de Allen. La numeración de las referencias textuales se ajusta a
su sistema, donde las letras indican las versiones específicas de los textos
que se encuentran en pirámides concretas. Para facilitar la lectura, las citas
a los números de texto correspondientes se han agrupado por párrafo, en el
orden en que aparecen en el pasaje citado o resumido. Así, las referencias a
los «honrados» y a los «puros» son Pyr. P467 y P465.
5.Allen,
El libro de los muertos, 2.
6.Assmann,
Muerte y salvación, 240 y ss.; Allen, Textos de las pirámides, 2, 10-11.
7.Pir.
W139–45.
8.Hornung,
Concepciones de Dios, 42.
9.Pyr. W146, W135,
P511, N910.
10.Pir. Nt242, W147.
11.Allen,
“Cosmología de los Textos de las Pirámides”, 4.; Quirke, Religión
del Antiguo Egipto, 159.
12.Pir. W155.
13.Pir. W148, N305.
14.Pir. W149, W155,
P38, P476, P324, P466, P42–45, P155, N350.
15.Pir. T17, T9, T20.
16.Pir. W150.
17.Pir. W151–52, P30, T144, W472, N412, W155.
18.Pir.
W158, W159.
19.Pir.
P521, W320, P4, T181, W160–161.
20.Assmann,
En busca de Dios, 67.
21.Pyr. W158, W162,
W170, P327.
22.Pir. T185, P507, T187, Nt244, T220, P321, P321, Nt243, P31.
23.Pyr.
W172, W173, W180a, Nt242; para la Vía Láctea, véase Allen, “Cosmología de los
Textos de las Pirámides”, 7–8.
24.Pir.
T227, T225, P31.
25.Véase
Davis, “El mito de la ascensión”.
26.Pyr.
W174, W206, W176, P357, P458, W175, T8, P502, W155, P289, P320, W164, N564,
P324
27.Pir. W180.
28.Pir. N564, W165.
29.Pir. W205, P453, P450,
W209.
30.Pyr. P510, W170,
W207, P450, D548, P476.
31.Pir. W167–8, P353,
W171, W210, P469, P460, P484, P495.
32.Pyr. W219, P495,
W220, P495, W218, P450; Meeks y Favard-Meeks, Vida cotidiana,
44.
33.Pir. Nt253, P376,
T286, P463, W224.
34.Pyr.
W178–179, W182–204, W226, P481.
35.Assmann,
Muerte y salvación, 74.
36. Merikare, §50–60; Simpson, Literatura
del antiguo Egipto, 158–9.
37.Véanse ejemplos en
Simpson, Literature of Ancient Egypt ; cf. Coffin
Texts VII; Robinson, “As for Them Who Know Them”, 148.
38.Todas
las citas de los Textos de los Ataúdes provienen de la traducción de Raymond O.
Faulkner, Los Textos de los Ataúdes del Antiguo Egipto,
abreviada aquí como CT. Todos mis resúmenes también se basan en las
traducciones de Faulkner. La numeración de las referencias textuales se ajusta
a su sistema, donde los números arábigos se refieren al número del conjuro y
los números romanos (cuando corresponda) a la línea específica del conjuro.
Para facilitar la lectura, las citas a los números de texto relevantes se han
agrupado por párrafo, en el orden del pasaje citado o resumido. Las
descripciones citadas en este párrafo provienen de CT 548, II.367, 1007,
IV.364, V.335, I.161 y II.213.
39.CT 901, I.226.
40.CT II.48, 342,
424f, 440, 441, 335, IV.327, 343, VI.237.
41.CT
III.160, 175, III.99.
42.Mueller,
“Una guía del antiguo Egipto”, 120–1.
43.CT 203, 398.
44.CT V.174, V.81–3
45.CT VII.26, 336,
IV.325–8.
46.CT
V.105, I.369, 404, IV.296.
47.CT
I.158, V.209, I.197, VI.452; Hornung, “Agujeros negros”, 316.
48.CT
II.388.
49.Faulkner,
Textos del ataúd, 154 n.3; III.78, 466, II.161, 576, 472.
50.CT I.130, 34.
51.CT 1052, 1130,
VII.458, VII.276.
52.CT 1034, 1072,
VII.282, 1036.
53.CT 1080, VII.366,
1050, VII.283, 1082.
54.CT
VII.459, 1045, 1056f, 1059, 1054, 1043, 1062–66.
55.CT
1041, 1044, 1037–8.
56.CT
1100–3, 1108-10, 1107; Quirke, Religión del Antiguo Egipto,
108, 151.
57.CT
1132, VII.476, VII.479–81.
58.CT
VII.494–5, VII.376–7, 1146.
59.CT 1139, 1156, 56,
268–78, 285-97, II.161, 84–5.
60.Murnane, “Taking It
with You”, 42–4; Allen, “Cosmology”, 1.
61.Lesko,
El antiguo libro egipcio de los dos caminos, 136, 134.
62.Hornung,
Concepciones de Dios, 252.
63.Allen,
Textos de las Pirámides, 8; Allen, Génesis en el Antiguo
Egipto, 56.
64.Assmann,
En busca de Dios, 174.
65.Beaux,
“La douta”, 6.
66.cf.
Allen, Textos de las Pirámides, 9.
67.Smith,
Siguiendo a Osiris, 144 y ss., 163, 165; 377.
68.Hornung,
Concepciones de Dios, 127, 253.
69.Assmann,
En busca de Dios, 182.
70. El hombre que estaba cansado, §131–49; Simpson, Literatura del antiguo Egipto, 168.
71.Fischer-Elfert,
“El faraón”.
72.Heródoto,
Historias 2.122, 423.
73.Liotsakis,
“Siguiendo al rey”, 141-45, 148 n50.
74.Simpson,
Literatura del antiguo Egipto, 472 y ss.
75.Betz,
“Fragmentos”, 288, 294.
76.Shushan,
Religiones indígenas, 86, 104, 195, 198, 201, 211 y
ss.
Capítulo 4. Mesopotamia
1.Black
et al., Literatura de la antigua Sumeria, 223
(1.1.3), 126; Foster, Ante las Musas, 19n3.
2.«La
muerte de Bilgames» se encuentra en George, Epic of
Gilgamesh . Las versiones babilónica antigua y estándar de la Epopeya de Gilgamesh se encuentran en George, Babylonian Gilgamesh Epic . Las citas de la mayoría de los
demás textos sumerios provienen del Corpus Electrónico de
Textos de Literatura Sumeria de la Universidad de Oxford (Black et al.
1998–), abreviado aquí como ETCSL . Mis resúmenes se
basan en estas traducciones. Los números de referencia de los textos se ajustan
al sistema ETCSL y están disponibles en línea en el
sitio web de ETCSL, alojado por la Facultad de
Estudios Orientales de la Universidad de Oxford. Para facilitar la lectura, las
citas a los números de texto correspondientes se han agrupado por párrafo, en
el orden del pasaje citado o resumido. Las referencias en este párrafo
corresponden a ETCSL c.5.5.2, 2.4.1.1 y t.5.7.3.
3.Jorge,
Epopeya de Gilgamesh babilónica, 128.
4.Jorge,
La epopeya de Gilgamesh, 197 y ss.
5.Black
et al., Literatura de la antigua Sumeria, ix, xlvii.
6.Dalley,
Mitos de Mesopotamia, 1, 42.
7.Foster,
Antes de las Musas, 81.
8.Jorge,
Epopeya de Gilgamesh, 179.
9.Jorge,
Epopeya de Gilgamesh babilónica, 900.
10.Lambert,
“La teología de la muerte”, 60; Katz, Imagen del inframundo,
176; ETCSL t.4.80.1.
11.Jorge,
La epopeya de Gilgamesh, 183-184.
12.George,
La epopeya de Gilgamesh, 186–95.
13.Katz,
Imagen del inframundo, 199.
14.Foster,
La epopeya de Gilgamesh, 228.
15. ETCSL t.1.1.1.
16. ETCSL t.4.80.1; véase también el lamento sumerio “Ershemma
de Ninhursaga”, en Katz, Image of the Netherworld,
19.
17.Foster,
Epopeya de Gilgamesh, 67; George, Epopeya babilónica de Gilgamesh, 283.
18.Contra
George, Epopeya de Gilgamesh babilónica, 494.
19.Jorge,
Epopeya babilónica de Gilgamesh, 500–1; 275, 281.
20.Jorge,
Epopeya de Gilgamesh babilónica, 493.
21.Parpola,
“El árbol asirio de la vida”, 192–3; Foster, Epopeya de
Gilgamesh, xxi; George, Epopeya babilónica de
Gilgamesh, 523.
22.cf.
Parpola, “El árbol asirio de la vida”, 195.
23.Katz,
Imagen del inframundo, 126, 149–51.
24.cf.
“El sueño de Dumuzid”, ETCSL 1.4.3.
25.Katz,
Imagen del inframundo, 174; ETCSL
t.4.15.2.
26.Jacobsen,
Tesoros de la oscuridad, 62–3; ETCSL
1.4.1
27.Jacobsen,
Tesoros de la oscuridad, 51; Katz, Imagen del inframundo, 203.
28.Jacobsen
y Alster, “El paseo en barco de Ningiszida”, 326; Jacobsen, Arpas que una vez, 59.
29.Jacobsen,
Arpas que una vez, 63; Katz, Imagen
del inframundo, 23.
30.Jacobsen,
Arpas que una vez, 51 y ss.; Heimpel, “El sol de
noche”, 148.
31.Jacobsen
y Alster, “El paseo en barco de Ningiszida”, 334.
32. ETCSL t.1.7.3, t.4.80.1, t.4.19.1; Jacobsen y Alster, “El
paseo en bote de Ningiszida”, 331.
33. ETCSL 2.4.1.1; Black et al., Literatura
del antiguo Sumer, 58–60.
34.Black
et al., Literatura del antiguo Sumer, 103–6, 1.2.1; ETCSL t.4.05.01.
35. ETCSL c.2.1.1; Dalley, Mitos de
Mesopotamia, 189.
36. ETCSL c.5.5.2; Jorge, Epopeya
babilónica de Gilgamesh, 129; VII.202.
37.Foster, Before the Muses, 534, 552 y ss.; Parpola, “Assyrian Tree
of Life”, 198.
38.George,
Epopeya de Gilgamesh babilónica, 510; Foster, Ante las Musas, 250.
39. ETCSL c.2.5.3.1.
40. ETCSL t.6.2.3; ETCSL t.5.5.3.
41.Veldhuis,
“Entrando al inframundo”, 1, 2, 4.
42.Veldhuis,
“Entrando al inframundo”, 3; Sladek, El descenso de Inanna,
58.
43. ETCSL t.6.1.01; ETCSL
c.5.5.2.
44.cf. Katz, Image of the Netherworld, 212ff; ETCSL
t.5.7.3; Black et al., Literature of Ancient Sumer,
159–61; ETCSL 2.5.2.1.
45.Jacobsen en
Frankfort et al., Before Philosophy, 239–40;
Bottéro, Religion in Ancient Mesopotamia, 222;
Bottéro, Mesopotamia, 286
46.Katz,
Imagen del inframundo, 199, cf. xviii–xix; Cooper,
“El destino de la humanidad”, 26.
47.Véase,
por ejemplo, Job 10:21, Sal. 6:5, Sal. 94:17.
48.Brandon,
El juicio de los muertos, 55.
49.Bottéro,
La religión en la antigua Mesopotamia, 109; Bottéro,
Mesopotamia, 278-9; Crawford, Sumer
y los sumerios, 122.
50.Katz,
Imagen del inframundo, 183, 191.
51. ETCSL t.2.5.4.13; Jacobsen, Harps That
Once, 122–3; ETCSL t.4.06.1.
52.Black
et al., Literatura de la antigua Sumeria, 339-42,
4.28.1; Jacobsen, Arpas que una vez, 82.
53. ETCSL c.5.5.2; Katz, Imagen del
Inframundo, 224.
54. ETCSL t.5.2.4.
55.cf.
Kramer, “La muerte y el inframundo”, 66; Crawford, Sumer y
los sumerios, 123.
56. ETCSL t.2.4.2.21; Jacobsen, Harps That Once, 122–3; ETCSL
t.2.4.5.2.
57.Katz,
Imagen del inframundo, 223 y ss.; Heimpel, “El sol
de noche”, 146, 148–49; ETCSL c.5.5.2.
58.Spronk, Beatific Afterlife, 99; usando el ejemplo de la Standard
Version, George, Babylonian Gilgamesh Epic,
III.iv.47; Spronk, Beatific Afterlife, 118; Dalley, Myths from Mesopotamia, 318.
59.Bottéro,
La religión en la antigua Mesopotamia, 106, 107,
109, 274; cf. Roux, El antiguo Irak, 98; Bottéro, Mesopotamia, 269; Katz, Imagen del
inframundo, 246.
60.Bottéro,
La religión en la antigua Mesopotamia, 37; Bottéro, Mesopotamia, 278.
61.Evers,
Mito y narrativa, 98; Black et al., Literatura de la antigua Sumeria, 91; 2.5.4.11.
62.Kirk,
Mito, 104–5.
63.Black
et al., Literatura de la antigua Sumeria, 263,
2.5.3.1; Foster, Ante las Musas, 227; George, Epopeya de Gilgamesh, xi; Bottéro, Mesopotamia,
272; Bottéro, Religión en la antigua Mesopotamia,
62.
64.Smith,
“El lugar de la sabiduría”,; cf. Evers, “Mito y narrativa”, 71; Katz, Imagen del inframundo, 113.
65.Heimpel,
“El sol de noche”, 140.
Capítulo 5. India
1.Salvo
que se indiquen lecturas alternativas, todos los resúmenes y citas del Rig Veda provienen de la traducción de Jamison y Brereton,
The Rigveda, abreviada aquí como RV. La numeración de las referencias textuales se ajusta
al sistema tradicional. Para facilitar la lectura, las citas a los números de
texto correspondientes se han agrupado, a menudo por párrafo, en el orden del
pasaje citado o resumido. La referencia en este párrafo corresponde a RV X.135, 1, 3, 7; Jamison y Brereton, The Rigveda, 1618–20.
2.Eggeling, Satapatha Brahmana, XI.VI.1.4; Panikkar, The Vedic Experience, 624. Para descripciones similares posteriores de Yama, véase Markandeya Purana 11.22–32. Véase también Mahabharata 1.3.146–75; O'Flaherty, Tales
of Sex and Violence, 37.
3.O'Flaherty,
Cuentos de sexo y violencia, I.43; 39; cf. Bodewitz,
Jaiminiya Brahmana, I.42; 100.
4.O'Flaherty,
Cuentos de sexo y violencia, Jaiminiya
Brahmana, I.42, 37, 42; Bodewitz, Jaiminiya Brahmana,
I.44.
5.Bodewitz,
Jaiminiya Brahmana, I.43–44
6.O'Flaherty,
Cuentos de sexo y violencia, Jaiminiya
Brahmana, II.160-61; 44.
7.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Katha Upanishad, I.1-I.17.
8.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Katha Upanishad, I.18-I.25.
9.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Katha Upanishad, I.20-I.29.
10.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Katha Upanishad,
II.15-II.18.
11.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Katha Upanishad III.8;
III.15; IV.1.
12.O'Flaherty,
Relatos de sexo y violencia, 45–47.
13. RV X.57–60, X.161; Jamison y Brereton, Rigveda, 1468; Whitney, Atharva Veda,
VIII.1–2; VII.53.3.
14.Bodewitz,
Jaiminiya Brahmana, I.167.
15.Malamoud,
“Religión y mitología”, 27; Jamison y Brereton, El Rigveda,
349, 1397.
16. RV IX.113.7–11; Jamison y Brereton, El
Rigveda, 1364–65.
17. RV VIII.48.3; RV IX.104, 14.
18. RV VII.88; RV V.II.88;
Bodewitz, “La vida después de la muerte”, 37; Bodewitz, “Luz, alma y visiones”,
19, 21.
19. RV X.16.2–5, 9; con modificaciones de O'Flaherty, The Rig Veda ; Butzenberger, “Ancient Indian Conceptions”,
95, 97; Jamison y Brereton, The Rigveda, 1395.
20. RV X.16.1, 5; sobre una vida después de la muerte física
en el cuerpo, véase De Mora, “Sobre la muerte”, 468; Butzenberger,
“Concepciones de la antigua India”, 71; en contra de Werner, “El concepto
védico”, 278–9; y Bodewitz, “Aquel mundo”, 109.
21. RV X.136.
22. RV X.17.3–5; RV I.125.5–6; RV X.XVI.1; para Pushan véase RV
VI.53.1, VI.55.3 y VI.159.2.
23. RV X.56.1–2.
24. RV X.154.
25. RV X.14.8–12.
26. RV X.58; RV X.68.11; RV VIII.48.13; RV X.15.2, 6–11;
MacDonell, Mitología védica, 170.
27. RV I.154.5; O'Flaherty, El Rig Veda,
227.
28. RV II.29.6; RV
X.98.16; RV IV.25.6; RV
I.121.13, RV X.97.16; RV
X.95.15; RV VII.104.3–11 Bodewitz, “The Dark and
Deep Underworld”, 215, 218; Mehr, Yama, 108, 136;
Bodewitz, “Yonder World”, 215.
29. RV I.35.6.
30. RV I.163.2–10.
31.Panikkar,
La experiencia védica, Atharva Veda (AV) VIII.1.3, 1.9–11, 19, 2.10, 24; Bodewitz, “Oscuro y
profundo”, 219; Whitney, Atharva Veda AV VIII.1.12.
32.Panikkar,
La experiencia védica, AV
II.14.3; AV V.19.3; AVVI.118A
; Whitney, Atharva Veda AV VIII.4.9; Bodewitz,
“Yonder World”, 110–11; Bodewitz, “Pozos, trampas”, 111.
33.Whitney,
Atharva Veda AV XI.1.37; AV
IX.5.1; AV XVIII.2.21–6; AV
XII.3.16–17; AV X.5.1, 7, 11.
34.Panikkar,
La experiencia védica, AV
XII.4.36; XII.5.64; Bodewitz, “Distancia y muerte”, 103, 105.
35.Panikkar,
La experiencia védica, AV
IV.34.5–6; AV VI.120.1, 3; Whitney, Atharva Veda AV IV.34.2–4; AV
V.4.4–5; AV XII.3.41.
36.Keith,
Veda de los Yajus Negros, Krishna
Yajur Veda III.3.8; V.4.1; V.7.3.
37.Keith,
Veda de los Yajus Negros, Krishna
Yajur Veda VII.3.5; VI.1.8; V.4.11; II.6.2.
38.Eggeling, Satapatha Brahmana, XI.2.7; XII.9.1; I.9.3.2; XII.9.1.8;
IX.2.3.29; I.6.1.11; III.4.4.4; 2.1.23; 4.2.5.
39.Eggeling, Satapatha Brahmana, IX.2.3.24; XIII.2.12; X.5.2.3;
XII.8.1.19; III.6.1.13–14; XIII.4.3.9; Bodewitz, “Allá mundo”, 218.
40.Eggeling, Satapatha Brahmana, VI.5.4.8; I.9.3.11; IX.4.2.5;
X.1.4.12; VIII.6.1.21.
41.Eggeling,
Satapatha Brahmana, XIII.3.5.1.d; X.1.4.12; Butzenberger,
"Concepciones indias antiguas".
42.Bodewitz,
Jaiminiya Brahmana, I.18; 52–3.
43.Bodewitz,
Jaiminiya Brahmana, I.291; Bodewitz, “El oscuro y
profundo inframundo”, 215.
44.Bodewitz,
Jaiminiya Brahmana, 52, 118; O'Flaherty, Cuentos de sexo y violencia, Jaiminiya
Brahmana, I.46.
45.Borman,
“Escatología Upanishad”, 99; Olivelle, Los primeros
Upanishads, 4.
46.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Katha Upanishad III.10–11,
IV.13, V.2, V.8, V.7, IV.10–11, VI.5.
47.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Mundaka Upanishad 1.2.11,
3.10.
48.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Chandogya Upanishad
VIII.12.1–2, 8.15.
49.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Chandogya Upanishad
VIII.6.4–5, V.10.1; VIII.5.3, III.13.6.
50.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Kausitaki Upanishad I.2–3;
Bodewitz, Luz, alma y visiones, 24.
51.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Kausitaki Upanishad I.3-4
52.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Kausitaki Upanishad I.4;
Bodewitz, Luz, alma y visiones, 26.
53.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Kausitaki Upanishad I.4;
585; Bodewitz, Luz, alma y visiones, 26.
54.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Kausitaki Upanishad I.5–7;
IV.15 y ss.
55.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Brhadaranyaka Upanishad
IV.3.7–8; III.2.13.
56.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Brhadaranyaka Upanishad
III.1.6; III.7.3ff., V I.2.15–16, IV.3.7-8, V.10, BU 5.15.1.
57.Olivelle,
Los primeros Upanishads, 519; Prashna
Upanishad I.6–10.
58.Olivelle,
Los primeros Upanishads, 528; Prashna
Upanishad V.4.4.
59.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Brhadaranyaka Upanishad
VI.2.2; IV.4.9–10; Isa Upanishad 3; Roebuck, Los Upanishads, Maitri Upanishad IV.2.
60.O'Flaherty,
Relatos de sexo y violencia, 42.
61.Bodewitz,
“El oscuro y profundo inframundo”, 221.
62.Butzenberger,
“Antiguas concepciones indias”, 93, 97, 64–5 passim.
63.Butzenberger,
“Concepciones indias antiguas”, 84; Jamison y Brereton, El
Rigveda, 32; cf. Werner, “El concepto védico”, 280.
64.Eggeling,
Satapatha Brahmana XIII.8.4.7; Panikkar, La experiencia védica, Atharva Veda, XII.5.64.
65.Bodewitz,
“El oscuro y profundo inframundo”, Jaiminiya Upanishad
Brahmana IV.5.1–2, 103; Bodewitz, Jaiminiya Brahmana,
I.42; Jamison y Brereton, El Rigveda, 1381.
66.Jamison
y Brereton, El Rigveda, I.164; 8,58, etc.; Panikkar,
La experiencia védica, Taittiriya Aranyaka III.11.1,
660; Borman, “Escatología Upanishádica”, 91.
Capítulo 6. China
1.De
Groot, Sistema religioso IV, Shiji,
113–15.
2.Harper,
“Resurrección”, 14, 22; Arbuckle, “Religiones chinas”, 111.
3.Harper,
“Resurrección”, 13.
4.Arbuckle,
“Religiones chinas”, Shenxian Zhuan, 109–110.
5.Kao, Cuentos clásicos chinos, Souchen Ji, 87–89.
6.Hawkes,
Canciones del Sur, “Ai shi ming” (“¡Ay, que mi
suerte no fue echada!”), 337.
7.Campany,
“Narrativas del regreso de la muerte”, 91–2; De Groot, Sistema
religioso, 123.
8.Yü,
“Oh alma, regresa”, 363.
9.Chan, A Sourcebook, Analectas XI.11,
36; Watson, Hsün Tzu, 96–111; Xinzhong Yao,
comunicación personal, 16 de noviembre de 2004.
10.Yü,
“Oh alma, regresa”, 382; Needham, Ciencia y civilización,
81; Poo, Bienestar personal, 4, 16.
11.Ching,
Religiones chinas, 19, 34; Poo, Bienestar
personal, 28; Yü, “Oh alma, regresa”, 378.
12.Waley,
El Libro de las Canciones, Canciones Shijing n. ° 214, 242, 276, 284, 276, 279; Eno, La Creación Confuciana, 188; Erkes, “Dios de la Muerte”,
188, 191.
13.Legge,
“ El rey Shu, etc. ”, 153; Poo, Bienestar
personal, 160.
14.Erkes,
“Dios de la muerte”, Chunqiu 1.18a, 188–9.
15.Thompson,
Religión china, Zuo Zhuan
I.1, VIII.V, 29, 31; Berling, “Muerte y vida después de la muerte”, 183;
Needham, Ciencia y civilización, 81, 84; Poo, Bienestar personal, 158.
16.Thompson,
Religión china, Zuo Zhuan
X.VII.
17.Legge,
El Li Ki, Li ji VII.I.7,
IX.III.17, II.II.1.34, II.II.1.22; Needham, Ciencia y
Civilización, 86; Loewe, Caminos al paraíso,
60; Caca, Bienestar del Personal, 62.
18.Legge,
El Li Ki, Li ji
XXVIII.1.44; Chan, Un libro de consulta, 220.
19.Chan,
Un libro de referencia, 265.
20.Lao, Lao Tzu, Dao de jing
I.XIII.30a; Wenzi ; Cleary, Further
Teachings, 33, 120, 172.
21.Watson, Hsün Tzu, 85–8.
22.Watson, Hsün Tzu, 46, 81-82, 93; Paper, Spirits
Are Drunk, 133-4.
23.Papel,
Los espíritus están borrachos, 33; 54–5.
24.Needham,
Ciencia y Civilización, 71, 81.
25.Morgan,
Tao el Gran Luminante, 33, 34, 44-45, 253 44n.
26.Morgan,
Tao el Gran Luminante, 58, 66, 74; Seidel, “Símbolos
de la Inmortalidad”, 108.
27.Hawkes,
Canciones del Sur, 60; 325, 327; Loewe, Caminos al Paraíso, 52, 87, 111.
28.Hawkes,
Canciones del Sur, 73, 334, 337, 339.
29.Hawkes,
Canciones del Sur, 74, 77–8, 90, 94, 327, 334.
30.Hawkes,
Canciones del Sur, 223–24.
31.Hawkes,
Canciones del Sur, 191, 195, 196, 201–2.
32.Hawkes,
Canciones del Sur, 197–8
33.Hawkes,
Canciones del Sur, 255.
34.Hawkes, Songs of the South Song VI, 9, 109, 111–12; Erkes, “God of
Death”, Shijing 27, 2a; 25, 27.
35.Hawkes, Songs of the South, Song VII, 112–13; Waley, Nine Songs, 46.
36.Hawkes,
Canciones del Sur, Canción VIII, 114–15.
37.Hawkes,
Canciones del Sur, 302.
38.Hawkes,
Canciones del Sur, 275–6.
39.Birrell, Canciones populares,
“La balada de Tung Flees”, 6, 70.
40.Birrell,
Canciones populares, 98, 193 20n.
41.Birrell,
Canciones populares, “Saliendo de la puerta de
Hsia”, 75.
42.Birrell,
Clásico de las montañas y los mares, 23–4.
43.Birrell,
Clásico de las montañas y los mares, xv, 140;
Birrell, Mitología china, 183.
44.Birrell,
Mitología china, 184; Birrell, Clásico
de las montañas y los mares, 141, 209.
45.Harper, “Warring
States Religion”, 869; Seidel, “Traces of Han Religion”, 25, 32, 45; Poo, Personal Welfare, 173–5.
46.Loewe,
Caminos al Paraíso, 60, 83, 198.
47.Yü,
“Oh alma, regresa”, 387, 389 y ss.
48.Hawkes,
Canciones del Sur, 255.
49.Thompson,
“Prehistoria del infierno”, 37–8.
50.Caca,
Bienestar Personal, 211.
51.Dudbridge,
Leyenda de Miaoshan, 45, 54.
Capítulo 7. Mesoamérica
1.
Sahagún, Primeros Memoriales, 182; Léon-Portilla, Native Mesoamerican Spirituality, 36.
2.
Sahagún, Florentine Codex Book 8, 3; Sullivan in
Sahagún, Primeros Memoriales, 181, 20n.
3.Coe, México, 162; Tedlock, Popol Vuh,
251.
4. Tedlock, Popol Vuh, 91, 92, 139.
5. Tedlock, Popol Vuh, 93.
6. Tedlock, Popol Vuh, 94–5.
7. Tedlock, Popol Vuh, 96–7.
8.Tedlock,
Popol Vuh, 97, 99, 225; Hultkrantz, Religiones de los indios americanos, 226.
9. Tedlock, Popol Vuh, 102.
10. Tedlock, Popol Vuh, 192–93, 261, 272.
11. Tedlock, Popol Vuh, 116–17, 119.
12. Tedlock, Popol Vuh, 120–23.
13. Tedlock, Popol Vuh, 124–26, 275.
14. Tedlock, Popol Vuh, 127; 276.
15. Tedlock, Popol Vuh, 128–30.
16. Tedlock, Popol Vuh, 131–3.
17. Tedlock, Popol Vuh, 134–6.
18. Tedlock, Popol Vuh, 137–8.
19. Tedlock, Popol Vuh, 140–2, 287.
20.Coe, “The Hero
Twins”, 180, 259; Tedlock, Popol Vuh, 39, 77–81,
150, 207, 279.
21.Coe,
“La muerte y los antiguos mayas”, 91; Tedlock, Popol Vuh,
139, 239; Coe, “Los gemelos héroes”, 167.
22. Coe,
Death and the Ancient Maya, 89; Landa, Relación de las
Cosas, 131–2.
23.Roys,
Libro de Chilam Balam, 6, 99 3n; López Austin, Tamoanchan, Tlalocan, 262; Amor, Códice
de París, 82.
24.Bierhorst,
Historia y mitología de los aztecas, Leyenda de los soles 76: 22–39.
25.Bierhorst,
Historia y mitología de los aztecas, Leyenda de los soles 76:42–54; Bierhorst, Cuatro obras maestras, 19–20;
26.Bierhorst,
Cuatro obras maestras, 19–20, 22–24; n.16, 17, 23;
Séjourné, Agua ardiente, 59–60.
27.Bierhorst,
Historia y mitología, 5:9 y ss., 5:39, 5:42, 5:45-6,
7:14, 7:27, 7:37; Bierhorst, La mujer hambrienta,
36.
28.
Graulich, “La vida después de la muerte en el pensamiento mexicano antiguo”,
172; ilustración en el Códice Magliabechiano, véase Klein, “Imágenes de la
muerte mexicanas posclásicas”, 78; Klein, “Mujeres salvajes en el México
colonial”, 255; cf. Klein, “El diablo y la falda”, 258–9.
29.Las
referencias a la Historia de las Cosas de Nueva España
se abrevian aquí como HNS . Se pueden encontrar en
Sahagún, El Códice Florentino . Esta referencia se
encuentra en III: 201–10.
30. HNS, III: 79–80, 178–9.
31. HNS VI: 81, 163; VI: 38; Sahagún, Primeros
Memoriales, 178.
32. SNP II: 178, 224–5; Yo: 9, 80; VI: 48, 36, 115.
33. HNS VI: 115; Léon-Portilla, Espiritualidad
nativa mesoamericana .
34.
Sahagún, Primeros Memoriales 176–7.
35.
Sahagún, Primeros Memoriales, 175, 177; López
Austin, Human Body and Ideology, 112.
36. SNP II: 224–5; III: 41-2; VII: 21; Léon-Portilla, Espiritualidad nativa mesoamericana, 44.
37. HNS VI: 152, 190, etc., VI: 27; Sahagún, Primeros Memoriales VII: 4.
38. HNS VI: 20, 27, 171; Léon-Portilla, Espiritualidad
nativa mesoamericana, 72; López Austin, Cuerpo
humano e ideología, 318.
39. HNS III: 2–6; 62; VII:14.
40.
Léon-Portilla, Native Mesoamerican Spirituality, 191
1n, 55; Sahagún, Primeros Memoriales, “Song of
Tlaloc” 6.
41.
Léon-Portilla, Native Mesoamerican Spirituality, 44,
57; Bierhorst, Cantares Mexicanos, 181, 184, 251,
258–9; XVIII: 30, XVIII: 30.
42.Bierhorst,
Cantares Mexicanos, 186; III: 5; LXXXVIc: 18.
43.Bierhorst,
Canciones Mexicanas, XVIII: 50; V: 2-3; XVIII; Yo:
4; II: 1-2; XVII: 44; LXXXVIc: 40; IX: 11; II: 5; León-Portilla, Espiritualidad nativa mesoamericana, 187; López Austin, Tamoanchan, Tlalocan,
44.Bierhorst,
Cantares Mexicanos, LIVb: 5, 7; LIVb: 3–4; LIVc: 6;
LXXXVIc: 40.
45.Bierhorst,
Cantares Mexicanos, XVIII: 6; LXIXc: 25; LXXXIIIa:
1.
46.Haly,
“Bare Bones”, 278, 281, 283 (Códice Tudela, fol. 52).
47.Hunt,
Transformación del colibrí, 68 (Códice Boturini);
Haly, “Bare Bones”, 287; Brotherston, Libros pintados,
136 (Códice Laud); Bassie-Sweet, “Deidades del maíz”, 5.
48.Graulich,
“La vida después de la muerte en el pensamiento mexicano antiguo”, 166;
Léon-Portilla, El pensamiento azteca, 127; Furst,
“Para encontrar nuestra vida”, 26; Nicholson, “La religión en el México
prehispánico”, tabla 2; Léon-Portilla, Espiritualidad
nativa mesoamericana, 201.
49.López
Austin, Cuerpo humano e ideología, 330.
50.López
Austin, Cuerpo humano e ideología, 318; Furst, Historia natural del alma, 177.
51.
López Austin, Tamoanchan, Tlalocan, 194, 265
52.Bierhorst,
La mujer hambrienta, 81, 48n; 37.
53.Graulich,
“La vida después de la muerte en el pensamiento mexicano antiguo”, 180.
54.López
Austin, Cuerpo humano e ideología, 337.
55.López,
“De la profecía a la leyenda”; para conocer las dimensiones políticas de las
ECM en los nativos americanos, véase Shushan, Experiencia
cercana a la muerte en las religiones indígenas.
Capítulo 8. Comparación de viajes al otro mundo
1.Faulkner,
Textos del ataúd, IV.95.
2.Katz, Imagen del Inframundo, “En el desierto junto a la hierba
temprana”; George, Epopeya de Gilgamesh, “Bilgames,
Enkidu y el Inframundo” XII.97.
3.Bodewitz,
Jaiminiya Brahmana, 115, I.46; Olivelle, Primeros Upanishads 285, Chandogya
Upanishad VIII.12.1–2; Panikkar, La experiencia
védica, 627, Atharva Veda II.14.3 Panikkar, La experiencia védica, 616.
4.Birrell,
Clásico de montañas y mares, 184, 209.
5.Tedlock,
Popol Vuh, passim ; Bierhorst, Historia
y mitología, Anales de Cuauhtitlán 7:37.
6.Moody,
Vida tras vida, 40–41; Kalweit, Tiempo
de sueños y espacio interior, 104 y ss.
7.Hawkes,
Canciones del Sur, 197–8.
8.Faulkner,
Textos de ataúdes 1087, VII.471; Panikkar, La experiencia védica,
Atharva Veda VIII.1.3; Olivelle, Los primeros Upanishads, Brhadaranyaka
Upanishad VI.2.1; Shatapatha Brahmana, Jaiminiya Brahmana ; Canciones del Sur
; Popol Vuh .
9.Textos
de las Pirámides, Textos de los Ataúdes.
10.Sladek,
El descenso de Inanna, 84.
11.Birrell,
Canciones populares, 70.
12.Tedlock,
Violencia popular, 133; Sahagún, Códice florentino, Historia de las cosas de Nueva España,
III: 2–6.
13.Para
Egipto, véase Horning, “Agujeros negros”; Zandee, La muerte
como enemigo . Para India, véase Brown, “El equivalente rigvédico del
infierno”.
14.Bodewitz,
Jaiminiya Brahmana, 115, I.46; Roys, Libro de Chilam Balam, 99.
15.Bodewitz,
“Luz, alma y visiones”, 40 y ss.; Audette, “Perspectivas históricas”, 33.
16.López
Austin, El cuerpo humano, 330.
17.Kristensen,
El significado de la religión, 338.
18.Shushan,
El próximo mundo, cap. 2.
19.Stephen
Quirke, comunicación personal. com. 11 de julio de 2004.
20.López
Austin, Tamoanchan, Tlalocan, 262; Kristensen, El significado de la religión,
21.Russell,
Una historia del cielo, 12.
22.DeMallie,
El sexto abuelo, 259; Shushan, Religiones
indígenas, 50.
23.Pausanias, Descripción de Grecia 7.19, 9–12.
24.Trigger, Early Civilizations: Ancient Egypt, 86, 109; cf. Driver, Comparative Studies, 44; Eliade, “Methodological Remarks”,
104.
25.Lévi-Strauss,
Antropología estructural, 210-212.
26.Eliade,
“Mitologías de la muerte”, 19.
27.Lincoln,
Muerte, guerra y sacrificio, 14.
28.Bierhorst,
Historia y mitología, 155.
29.Faulkner,
Textos del ataúd 1130; Textos de la pirámide W178, W174, W149; Katz, Imagen del inframundo, “En el desierto junto a la hierba
temprana” 51 y ss.; O'Flaherty, Cuentosde Sexo y Violencia,
Jaiminiya Brahmana I, 46; Olivelle, Upanishads Tempranos, Chandogya Upanishad VIII.12.1–2,
III.13.6; RV X.16.2–5; Eggeling Satapatha
Brahmana X.5.2.3; Watson, Hsün Tzu, Zhuangzi ; Hawkes, Canciones del Sur
; huesos oraculares; Waley, El Libro de las Canciones,
242; Tedlock, Popol Vuh 141–2; Bierhorst, Historia y Mitología, Anales de
Cuauhtitlan 7:37.
30.Faulkner, Coffin
Texts VII.283, 1082; ETCSL 1.4.1; Katz, Image of the Netherworld, “In the Desert by the Early
Grass” 51ff.; Panikkar, Vedic Experience, Atharva Veda II.14.3; Birrell, Classic
of Mountains and Seas 184, 209; Tedlock, Popol Vuh,
140–42. Bierhorst, History and Mythology, Legend of the Suns 5:45–6.
31.Faulkner, Textos de
ataúdes 1034; Textos piramidales W170; George, Epopeya de
Gilgamesh ; Rig Veda X.14.9–10, VII.104;
Panikkar, La experiencia védica, Atharva Veda VIII.1.10–11; Legge, Li ji,
IX.III.17; Watson, Hsun Tzu, Zhuangzi, 81–82. Waley, El Libro de los Cantares,
214; Tedlock, Popol Buitre 96; Bierhorst, Canciones Mexicanas LXXXVIc: 40; IX:1
32.Faulkner, Coffin
Texts V.335; George, Epic of Gilgamesh, “Bilgames,
Enkidu, and the Underworld”; Katz, Image of the Netherworld,
“In the Desert by the Early Grass” 51ff.; Rig Veda
X.14.3; Olivelle, Early Upanishads, Chandogya Upanishad
VIII.12.1–2; Waley, Book of Songs, 199; Watson, Hsün Tzu, Zhuangzi, 191; Thompson, Chinese
Religion, Zuo Zhuan I.1, funerary documents; Tedlock, Popol Vuh, 140–1; Sahagún, The
Florentine Codex, History of the Things of New Spain VI:27; Durán, History of the Indies of New Spain ; Bierhorst, Cantares Mexicanos XVIII:30.
33. ETCSL t.2.4.2.21, t.2.4.5.2; Katz, Image of the Netherworld, “In the Desert by the Early
Grass” 51ff.; Rig Veda VII.88, IX.113.7–11,
VIII.48.3; Eggeling, Satapatha Brahmana, X.5.2.3;
Olivelle, Early Upanishads, Chandogya Upanishad
III.13.6; Keith, Veda of the Black Yajus, Krishna Yajur Veda II.6.2; Hawkes, Songs
of the South, 339; 198; Waley, The Book of Songs,
Shijing 242; Legge, The Li Ki,
Li ji, Book of Rites
II.II.1.22; Tedlock, Popol Vuh, 102, 141–2; Durán, Historia de las Indias de Nueva España.
34.Textos
de las Pirámides P510; P450; Faulkner, Textos del Ataúd VI,452; “La muerte de
Bilgames”; ETCSL t.5.2.4; Rig
Veda XI.2.7; XII.9.1; Eggeling, Satapatha Brahmana,
12–13; Waley, El Libro de las Canciones, Shijing 279; Erkes, “Dios de la Muerte”, Anales de Primavera y Otoño 1, 18a; Hawkes, Canciones del Sur ; Morgan, El Gran
Tao Luminoso, Huainanzi 108; Tedlock, Wearing Popol, 94–5; Sahagún, El
Códice Florentino : VI:163; de Landa, Relación de
las Cosas, 131–2.
35.Textos
de las Pirámides P476; Faulkner, Textos de los Ataúdes 398; Bodewitz, Jaiminiya Brahmana, I.18; Birrell, Canciones
Populares, “Balada de Tung Flees”; Tedlock, Violencia
Popular, 133; Sahagún, El Códice Florentino,
Historia de las Cosas de Nueva España III: 2–6.
36.Faulkner,
Textos de ataúdes 56, 268–78; Textos de las Pirámides W472, W146, 148; Rig Veda X.15.8–11, 68.11, X.1.4.12; VIII.6.1.21;
Olivelle, Primeros Upanishads, Katha Upanishad
IV.15; Legge, El Li Ki, Li ji,
Libro de los Ritos XXVIII.1.44; Watson, Hsun Tzu, Zhuangzi, 48; Popol Vuh 131–2; 141-2; Sahagún, El
Códice Florentino, Historia de las Cosas de Nueva España III: 201–10; Sahagún, Primeros Memoriales, “Canción de Tláloc” 6.
37.Textos
de las Pirámides; Faulkner, Textos del Ataúd IV.296; Rig
Veda X.17.3; Waley, El Libro de las Canciones,
Shijing 242; Wenzi ;
Cleary, Enseñanzas adicionales, 172; Morgan, Tao el Gran Luminante, 69; El Códice
Florentino, Historia de las Cosas de Nueva España 6:20; Bierhorst, Cantares Mexicanos III: 5.
38.Bowker,
Significados de la muerte, 29–30.
Capítulo 9. Orígenes experienciales del más
allá.
1.Frankfort et al., Before Philosophy, 11; cf. Eliade, “Methodological Remarks”,
102.
2.Doniger, “Minimitos
y Maximitos”, 56, 113.
3.Véase, por ejemplo,
D'Aquili y Newberg, The Mystical Mind, 14; James, Varieties of Religious Experience ; Otto, Idea of the Holy ; Wach, Types of
Religious Experience ; Almond, Mystical Experience
; Hufford, “Beings without Bodies”; Davis, Evidential Force
of Religious Experience ; Hick, Interpretation of
Religion ; Yandell, Epistemology of Religious
Experience ; Smart, Dimensions of the Sacred
.
4.Lang, La creación de la religión, 322 y ss.; cf. Shushan, Experiencia cercana a la muerte en las religiones indígenas,
5-7.
5.James,
Variedades de la experiencia religiosa, 507–10; cf. James,
Polvo mental y cuervos blancos: La investigación psíquica
de William James.
6.Elbé, La vida futura, 4.
7.McClenon,
Eventos maravillosos, 151, 168.
8.Becker,
“La centralidad de las experiencias cercanas a la muerte”, 159; Becker, “La
tierra pura revisitada”, 64; Badham, Experiencias cercanas
a la muerte ; Badham, “Religión y experiencia cercana a la muerte”, 134;
Platthy, Experiencias cercanas a la muerte en la Antigüedad,
60 y ss., 105; cf. MacGregor, Imágenes del más allá,
193; Ma'súmián, La vida después de la muerte, cap.
10; Collins y Fishbane, Muerte, éxtasis y viajes a otro
mundo, ix-x.
9.Borman,
“Escatología upanishádica”, 97 y ss.; Schumann-Antelme y Rossini, Convertirse en Osiris, 110; Hermann, “La experiencia
cercana a la muerte”, 181, 176-7.
10.Shushan,
Experiencia cercana a la muerte en religiones indígenas
; Badham, “Experiencia religiosa”, 10.
11.Hultkrantz,
Tradición de Orfeo de los indios norteamericanos ;
Hallowell, “Espíritus de los muertos”, 29; Kalweit, Tiempo
de sueños y espacio interior, 70; Sheils, “Un estudio transcultural”,
607, 699.
12.Heidel,
Epopeya de Gilgamesh, 208; Black et al., Literatura del antiguo Sumer, 159–61; 2.5.2.1.
13. RV X.57–58; Jamison y Brereton, Rigveda,
1468; Panikkar, La experiencia védica, Atharva Veda VIII.1–2, VII.53.3; cf. Bodewitz, “El oscuro
y profundo inframundo”; Bodewitz, Luz, alma y visiones,
40; Jaiminiya Brahmana I.167.
14.Hawkes, Songs of the South, “Ai shi ming”, cf. “Yuan You”; de
Groot, Religious System IV, 113–14, 123; cf. Harper,
“Resurrection”, 14; Campany, “Return-from-Death Narratives”, 91–2.
15.
Sahagún, Primeros Memoriales, 179n3; Sahagún, The Florentine Codex, HNS IX:3, II:498; 181, 20n.
16.Eliade,
“Mitologías de la muerte”, 17; cf. Eliade, Chamanismo,
500 y ss.; Hultkrantz, Religiones de los indios americanos,
132.
17.Fox, Religión, espiritualidad, 328; Rock et al., “Estudio
experimental de viajes aparentemente chamánicos”.
18.Winkelman,
“El chamanismo como neuroteología original”, 196, 205.
19.Rock
et al., “Estudio experimental de viajes aparentemente chamánicos”.
20.
Wasson, “El hongo divino”, 197–8; Fernández, “Tabernathe Iboga”, 252; Hallowell,
“Espíritus de los muertos”, 29; cf. Wade, “De manera sagrada”, 97.
21.Kalweit, Dreamtime and Inner Space, 41; Doore, “Journeys to the
Land of the Dead”; Furst, “To Find Our Life”, 162–3; Fernandez, “Tabernathe
Iboga”, 251; cf. Eliade, Shamanism.
22.Sahagún,
El Códice Florentino, HNS IX: 38–9; XI: 129;
Léon-Portilla, Espiritualidad Nativa Mesoamericana,
154; Bierhorst, La Mujer Hambrienta, 42; Bierhorst, Cantares Mexicanos, 18.
23.Legge,
The Li Ki, Li ji, Libro de Ritos I.II.1.32; cf. II.II20; Hawkes, Canciones del Sur, 42, 67, Canción V, Canción I; Waley, Las Nueve Canciones, 23; Birrell, Canciones
Populares, 66, 68.
24.Papel,
Los espíritus están borrachos, 57.
25. RV 9.94.2, X.119, VIII.48, IX.113, X.136; Wasson, “¿Cuál
era el soma de los arios?”, 202; Panikkar, La experiencia
védica, 633, 892; Bodewitz, Luz, alma y visiones,
14, 16, 18; O'Flaherty, Relatos de sexo y violencia,
46.
26.
Wasson, “El hongo divino”, 212; Parpola, “El árbol asirio de la vida”, 191–2,
194; Tab. IX.1–14; Abusch, “Ascenso a las estrellas”, 17.
27.DuQuesne,
El chacal en la puerta del chamán, 12–13; Trigger, Entendiendo las primeras civilizaciones, 535.
28.Véase Kirk, Myth, 268–74; Bartel, “A Historical Review”, 36; Sheils,
“A Cross-Cultural Study”, 732; Raglan, Death and Rebirth,
11.
29.Hillman,
El sueño y el inframundo, 3, 68; Bowker, Significados de la muerte, 34; Paper, Las
deidades son muchas, 60-1; cf. Hertz, La muerte y la
mano derecha, 77.
30.Kalweit, Dreamtime and Inner Space, 70; Eliade, Shamanism, 486; Walsh, The Spirit of
Shamanism 148–9; Kalweit, Shamans, Healers, and
Medicine Men, 40, 263; Green, “Near-Death Experiences, Shamanism”, 209.
Capítulo 10. Cruzando fronteras
1.Jung, Jung Sobre la muerte y la inmortalidad, 29, 35.
2.Morris,
Estudios antropológicos de la religión, 17; cf. Grof
y Halifax, El encuentro humano con la muerte, 177.
3.Grof y
Grof, Más allá de la muerte, 13–14, 20 y ss., 31;
cf. Grof y Halifax, El encuentro humano con la muerte,
cap. 8; Grof, Libros de los muertos, 6–7; Huxley, Cielo e infierno .
4.Hornung, Idea Into Image, 95; DuQuesne, Jackal
at the Shaman's Gate, 12; Eliade, Birth and Rebirth,
98.
5.Brandon,
El hombre y su destino, 384–5, 375.
6.Hick, Muerte y vida eterna, 73.
7.Lévi-Strauss,
Antropología estructural, 210-212; cf. Malinowski, Magia, ciencia y religión, 51.
8.Véase,
por ejemplo, Weber, Sociología de la religión,
140-1; Brandon, El juicio de los muertos, 193.
9.Hunt, Transformación del colibrí, 251.
10.Trigger,
Comprender las primeras civilizaciones, 684, 539.
11.Carr,
“Prácticas funerarias”; Flood, Introducción al hinduismo,
50; Bodde, Festivales en la China clásica, 35.
12.Trigger,
Comprender las primeras civilizaciones, 526f, 531,
539, 540, 647.
13.Butzenberger,
“Concepciones indias antiguas”, 71
14.Eliade,
Nacimiento y renacimiento, 230-1.
15.Evers,
“Mito y narrativa”, 70.
16.Eliade,
Nacimiento y renacimiento, 230-1.
17.Bodewitz,
Luz, alma y visiones, 1.
18.Caca,
Bienestar Personal, 218.
19.Davidson,
“El barco de los muertos”, 73.
20.Lévi-Strauss,
La mente salvaje, 95.
21.Zaleski,
Viajes al Otro Mundo, 62–3; Sheils, “Un estudio
transcultural”, 732.
22.Boyer,
La naturalidad de las ideas religiosas, 12–21.
23.D'Aquili y Andrew
Newberg, The Mystical Mind, 14, 122, 131, 134, 139,
142; Paper, The Mystic Experience, 66; Parnia et
al., AWARE.
24.Winkelman,
“El chamanismo como neuroteología original”, 205.
25.Winkelman,
“El chamanismo como neuroteología original”, 200–203, 213.
26.Trigger,
Comprender las primeras civilizaciones, 685–7.
27.Martin,
“Comparación”, 55.
28.Waley,
Libro de Canciones, 246.
29.
Smith, “Metodología, comparaciones”, 179–80. Para argumentos sobre una base
metafísica para las religiones en sí, véase, por ejemplo, H. Smith, Verdad olvidada ; WC Smith, Hacia una
teología mundial ; Ward, Imágenes de la eternidad
; y Reat y Perry, Una teología mundial . Para
argumentos sobre la fuente de las ECM, véase, por ejemplo, Hick, Muerte y vida eterna ; Grosso, “Jung, parapsicología”,
34–5; Platthy, Experiencias cercanas a la muerte en la
antigüedad, 60 y ss., 105; Grof, Libros de los
muertos, 6–7; Ma'súmián, La vida después de la muerte,
cap. 10; Badham, “La experiencia religiosa como núcleo común”.
30.Price,
“Supervivencia”; Paterson, Filosofía y la creencia en la
vida después de la muerte, 205–8; cf. Grof y Grof, Más
allá de la muerte, 14; Hick, Muerte y vida eterna,
456–82.
31.Lund,
Muerte y conciencia, 43.
32.Delacour,
Destellos, 4, 7, 17.
33.Green,
“Sueños lúcidos”, 52–3.
34.Lee,
“Reimaginación de la muerte”, 221.
35.Ullman et al., Dream Telepathy ; cf. Hart, Enigma of
Survival, 236; Ducasse, Critical Examination
.
36.Bowker,
Significados de la muerte, 209; Birrell, Clásico de las montañas y los mares, 23-24; Zaleski, Viajes al otro mundo, 135.
37.Hick,
Muerte y vida eterna, 275.
38.Becker,
Experiencia Paranormal, 167, 178–9.
39. RV X.135; RV I.164.30;
Panikkar, La experiencia védica, 633; Olivelle, Los primeros Upanishads, Brhadaranyaka Upanishad III.1.6; Katha Upanishad I.2.2; I.5.6; Mundaka
Upanishad 3.10, XVI.5.1–6.
40.Olivelle,
Los primeros Upanishads, Katha Upanishad IV.3.13,
15; II.5.8; Brhadaranyaka Upanishad IV.3.9–14,18;
O'Flaherty, Fuentes textuales, 44.
41.Bierhorst,
Historia y mitología de los aztecas, 155.
42.George,
Epopeya de Gilgamesh, “La muerte de Gilgamesh”.
43.Paper, The Deities Are Many, 64; Morgan, Tao
the Great Luminant, Huainanzi.
44.Becker,
Experiencia Paranormal, 185.
45.Badham,
“Muerte e inmortalidad”, 119, 121; Badham, Experiencias
cercanas a la muerte, 18; Harner, El camino del
chamán, 21.
46.Becker,
“La tierra pura revisitada”, 61, 65–6.
47.Evans-Wentz,
El libro tibetano de los muertos, 94; Kalweit, El tiempo del sueño y el espacio interior, 64, 66–67;
Shushan, Experiencia cercana a la muerte en las religiones
indígenas, 234.
48.Badham,
Experiencias cercanas a la muerte, 14–15; Gier,
“Autocrítica humanista”, 10–11.
49.Goswami,
Física del alma, 13–14, 30.
50.Poynton,
“¿Qué sobrevive?” 143, 145; Goswami, Física del alma,
77 y ss., 134, 204.
51.Rock
et al., “Estudio experimental”, 79–80.
Capítulo 11. Una visión holística del más allá.
1.Véase
Shushan, Experiencia cercana a la muerte en las religiones
indígenas, 204-06, 243-44.
2.Bowker,
Significados de la muerte, 29.
3.Lund, la muerte y la conciencia .
4.Bishop,
“El descenso del héroe al inframundo”, 112, 120; McClenon, Acontecimientos
maravillosos, 169, 184.
5.Couliano,
Fuera de este mundo, 6–9.
6.Eliade,
“El folclore como instrumento de conocimiento”, 36.
7.Haley,
“La muerte y después de la muerte”, 2.
8.Badham,
“Religión y experiencia cercana a la muerte”, 8–9.
9.Shushan,
Experiencias cercanas a la muerte en religiones indígenas
.
BIBLIOGRAFIA
Abusch, Tzvi. «Ascenso a las estrellas en un ritual
mesopotámico: metáfora social y experiencia religiosa». En Muerte,
éxtasis y otros viajes mundanos, editado por JJ Collins y MA Fishbane,
15-38. Albany: SUNY Press, 1995.
Allen, James P. “Textos funerarios y su significado”.
En Momias y magia, editado por S. D'Auria, P.
Lacovara y CH Roehrig, 38–49. Boston: Museo de Bellas Artes, 1988.
———. Génesis en el antiguo Egipto:
La filosofía de los relatos de la creación del antiguo Egipto . New
Haven: Yale University Press, 1988.
———. “La cosmología de los Textos de las Pirámides”.
En Religión y filosofía en el antiguo Egipto,
editado por WK Simpson, 1–28. New Haven: Yale Egyptological Studies 3, 1989.
———. Los textos de las
pirámides del antiguo Egipto. Atlanta: SBL, 2005.
Allen, Thomas G. El libro de los
muertos, o Salir de día . Chicago: Chicago University Press, 1974.
Almond, Philip C. Experiencia
mística y doctrina religiosa . Berlín: Mouton, 1982.
Arbuckle, Gary. “Religiones chinas”. En La vida después de la muerte en las religiones del mundo,
editado por H. Coward. Nueva York: Orbis, 1997.
Arnett, William S. Los orígenes
predinásticos de los jeroglíficos egipcios . Washington, DC: University
Press of America, 1982.
Assmann, Jan. La búsqueda de Dios
en el antiguo Egipto . Traducido en 2001. Ithaca: Cornell University
Press, 1984.
———. Muerte y salvación en el antiguo
Egipto . Traducido en 2005. Ithaca: Cornell University Press, 2001.
Astour, Michael C. “Mitanni”. En The
Oxford Encyclopædia of Ancient Egypt, editado por D. Redford, 422–24.
Oxford: Oxford University Press, 2001.
Audette, JR. “Perspectivas históricas sobre episodios
y experiencias cercanas a la muerte”. En Una colección de
lecturas de investigación sobre experiencias cercanas a la muerte,
editado por C. Lundahl, 21–47. Chicago: Nelson-Hall, 1982.
Badham, Paul. Experiencias
cercanas a la muerte, creencias sobre la vida después de la muerte y el Libro
Tibetano de los Muertos. Tokio: Centro Internacional de Estudios
Budistas Honganji de Tokio, 1990.
———. «Muerte e inmortalidad: Hacia una síntesis
global». En Más allá de la muerte: Reflexiones teológicas y
filosóficas sobre la vida después de la muerte, editado por D.
Cohn-Sherbok y C. Lewis, 119-125. Londres: Macmillan, 1995.
———. “Religión y experiencia cercana a la muerte en
relación con la creencia en una vida futura”. Mortalidad
2, n.º 1 (1997): 7–20.
———. “La experiencia religiosa como núcleo común de
las religiones del mundo”. The Christian Parapsychologist
15, n.º 7 (2003): 202-14.
Bartel, Brad. “Una revisión histórica de los análisis
etnográficos y arqueológicos de las prácticas funerarias”. Journal
of Anthropological Archaeology 1 (1982): 32–58.
Bassie-Sweet, Karen. “Deidades del maíz y el principio
complementario masculino/femenino”. Ponencia presentada en La Tercera Mesa
Redonda de Palenque, Palenque, Chiapas, julio de 1999. Revisada en septiembre
de 2000, Mesoweb.
Beaux, Nathalie. “El duat en los textos de las
pirámides”. BIFAO 94 (1994): 1–6.
Becker, Carl. B. “La centralidad de las experiencias
cercanas a la muerte en el budismo de la Tierra Pura chino”. Anabiosis 1 (1981): 154–74.
———. “La Tierra Pura revisitada: meditaciones
sino-japonesas y experiencias cercanas a la muerte del más allá”. Anabiosis 4 (1984): 51–68.
———. “Perspectivas desde el Tíbet: Experiencias
cercanas a la muerte y el Libro de los Muertos”. Anabiosis
5, n.º 1 (1985): 3–20.
———. Experiencia paranormal y
supervivencia a la muerte . Albany: SUNY Press, 1993.
Berling, Judith A. «La muerte y el más allá en las
religiones chinas». En Muerte y más allá: perspectivas de
las religiones del mundo, editado por H. Obayashi. Nueva York:
Greenwood, 1992.
Betz, Hans Dieter “Fragmentos de un ritual de
catabasis en un papiro mágico griego”. Historia de las
religiones 19, n.º 4 (1980): 287-295.
Bierhorst, John. Cuatro obras
maestras de la literatura indígena americana. Nueva York: Farrar,
Straus, Giroux, 1974.
———. La mujer hambrienta: mitos y
leyendas de los aztecas . Nueva York: Quill, 1984.
———. Cantares Mexicanos .
Stanford: Stanford University Press, 1985.
———. Historia y mitología de los
aztecas: El códice Chimalpopoca . Tucson: University of Arizona Press,
1992.
Birrell, Anne. Canciones y baladas
populares de la China Han . Londres: Unwin Hyman, 1988.
———. Mitología china .
Baltimore: Johns Hopkins, 1993.
———. El clásico de las montañas y
los mares . Londres: Penguin, 1999.
Bishop, JG. «El descenso del héroe al inframundo». En El viaje al otro mundo, editado por HRE Davidson, 109-125.
Cambridge:
Brewer, 1975.
Black, Jeremy A.,
Graham Cunningham, Eleanor Robson y Gábor Zólyomi (eds.). La literatura de la antigua
Sumeria. Oxford: Oxford University
Press, 2004.
Black, Jeremy A.,
Graham Cunningham, Jarle Ebeling, Esther Flückiger-Hawker, Eleanor Robson, Jon
Taylor y Gábor Zólyomi. El
corpus de texto electrónico de la literatura sumeria . 1998–.
Blackmore, Susan J. Morir para
vivir: experiencias cercanas a la muerte . Londres: Grafton, 1993.
Bodde, Dirk. Festivales en la
China clásica . Princeton: Princeton University Press, 1975.
Bodewitz, Hendrik Wilhelm (1973) Jaiminiya
Brahmana 1, 1–65. Leiden: Brillante, 1973.
———. “Luz, alma y visiones en el Veda”. En Conferencias en memoria del profesor PD Gune (quinta serie)
. Poona: Instituto de Investigación Oriental Bhandarkar, 1991.
——— "La vida después de la muerte en el Rigveda
Samhita". Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens
38 (1994): 23–41.
———. “Pozos, trampas y el inframundo en los Vedas”. Revista Indo-Iraní 42, n.º 3 (julio de 1999): 211–26.
———. “Aquel mundo en el Atharva Veda”. Revista Indo-Iraní 42, n.º 2 (abril de 1999): 107–20.
———. “Distancia y muerte en el Veda”. Estudios Asiáticos 54 (2000): 103–17.
———. “El oscuro y profundo inframundo de los Vedas”. Revista de la Sociedad Oriental Americana 122, n.º 2
(abril-junio de 2002): 213-224.
Boltz, William G. «Lenguaje y escritura». En Cambridge History of Ancient China, editado por M. Loewe y
Shaughnessy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Borman, William A.
“Escatología upanishádica”. En Perspectivas sobre la muerte y el morir, editado por A.
Berger, P. Badham, AH Kutscher, J. Berger, M. Perry y J. Beloff, 89–100.
Filadelfia: Charles, 1989.
Bottéro, Jean. Mesopotamia:
Escritura, razonamiento y los dioses . Chicago: University of Chicago
Press, 1992.
———. La religión en la antigua
Mesopotamia . Chicago: University of Chicago Press, 2001.
Bowker, John. Significados de la
muerte . Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Boyer, Pascal. La naturalidad de las ideas
religiosas: una teoría cognitiva de la religión . Berkeley: University of California Press, 1994.
Brandon, SGF El hombre y su
destino en las grandes religiones . Manchester: Manchester University
Press, 1962.
———. El juicio de los muertos
. Londres: Weidenfeld & Nicholson, 1967.
Bremmer, Jan N. El auge y la caída
del más allá . Londres: Routledge, 2002.
Brotherston, Gordon. Libros
pintados de México . Londres: British Museum Press, 1995.
Brown, William N. “El equivalente rigvédico del
infierno”. Journal of the American Oriental Society 61 (1941): 76–80.
Bush, Nancy E. “La experiencia cercana a la muerte en
niños: matices de la reapertura de la casa de prisión”. Anabiosis
3 (1983): 177–93.
Butzenberger, Klaus. “Concepciones de la antigua India
sobre el destino del hombre después de la muerte: los comienzos y el desarrollo
temprano de la doctrina de la transmigración I”. Berliner
Indologische Studien 9 (1996): 55–118.
———. “Concepciones de la antigua India sobre el
destino del hombre después de la muerte: los comienzos y el desarrollo temprano
de la doctrina de la transmigración II”. Berliner
Indologische Studien, vol. 9 (1998): 11–12, 1–84.
Campany, Robert. F. (1990) “Narrativas de regreso de
la muerte en la China altomedieval”. Journal of Chinese
Religions 18 (1990): 90–125.
———. “Al infierno y de vuelta: muerte, experiencias
cercanas a la muerte y viajes a otros mundos en la China altomedieval”. En Muerte, éxtasis y viajes a otros mundos, editado por JJ
Collins y M. Fishbane, 343–60. Albany: SUNY Press, 1995.
Carr, Christopher. “Prácticas funerarias: sus
determinantes sociales, filosófico-religiosos, circunstanciales y físicos”. Journal
of Archaeological Method and Theory 2 (1995): 105–99.
Chan, Wing-tsit,
trad. Un compendio de
filosofía china . Princeton:
Princeton University Press, 1963.
Chang, Kwang-Chih. La civilización Shang . New Haven: Yale University Press,
1980.
Ching, Julia. Religiones chinas
. Londres: Macmillan, 1993.
Cleary, Thomas. Las enseñanzas
adicionales de Lao Tzu . Boston: Shambhala, 1991.
Coe, Michael. “La iconología del arte olmeca”. En La iconografía de la escultura centroamericana . Nueva
York: Museo Metropolitano de Arte, 1973.
———. “La muerte y los antiguos mayas”. En Muerte y la vida después de la muerte en la América precolombina,
editado por EP Benson, 69–85. Washington, DC: Dumbarton Oaks, 1975.
———. “Los Gemelos Héroes: Mito e Imagen”. En El Libro de los Vasos Mayas, vol. 1, editado por J. Kerr,
161–84. Nueva York: Kerr, 1989.
México : De los olmecas a los
aztecas . Edición revisada. Londres: Thames & Hudson, 2002.
Collins, John J. y
Michael Fishbane. Muerte,
éxtasis y viajes a otros mundos .
SUNY Press, 1995.
Cooper, Jerrold S. «El destino de la humanidad: muerte
y vida después de la muerte en la antigua Mesopotamia». En Muerte
y vida después de la muerte: perspectivas de las religiones del mundo,
editado por H. Obayashi, 19-34. Nueva York: Praeger, 1992.
Couliano, Ioan P. Fuera de este
mundo: Viajes a otro mundo desde Gilgamesh hasta Albert Einstein .
Boston: Shambhala, 1991.
Counts, Dorothy A. “Experiencias cercanas a la muerte
y extracorporales en una sociedad melanesia”. Anabiosis
3 (1983): 115–35.
Crawford, Harriet. Sumer y los
sumerios . Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Crawford, Michael H. Los orígenes
de los nativos americanos . Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Currid, John D. El antiguo Egipto
y el Antiguo Testamento. Grand Rapids: Baker, 1997.
Dalley, Stephanie. Mitos de Mesopotamia . Oxford: Oxford University Press, 1989.
———. “Ocasiones y oportunidades I: Hacia la conquista
persa”. En El legado de Mesopotamia, editado por S.
Dalley, 9–34. Oxford: Oxford University Press, 1998.
D'Aquili, Eugene y
Andrew B. Newberg. La
mente mística . Minneapolis:
Fortress, 1999.
Davidson, Hilda RE “El barco de los muertos”. En El viaje al otro mundo, editado por HRE Davidson, 73–89.
Cambridge: Brewer, 1975.
Davies, Jon. Muerte, entierro y
renacimiento en las religiones de la Antigüedad. Londres: Routledge,
1999.
Davis, Caroline F. La fuerza
probatoria de la experiencia religiosa . Cambridge: Cambridge University
Press, 1989.
Davis, Whitney M. “El mito de la ascensión en los
textos de las pirámides”. Journal of Near Eastern Studies
36, n.º 3 (1977): 161–79.
De Groot, JJM El sistema religioso
de China, I. Leyden: Brill, 1892.
Delacour, Jean-Baptiste. Vislumbres
del más allá . Londres: Harvard Smart, 1973. Traducido en 1974.
DeMallie, Raymond, ed. El sexto
abuelo: las enseñanzas de Black Elk a John G. Neihardt . Lincoln:
Universidad de Nebraska, 1984.
De Mora, Juan Miguel. “Sobre la muerte y otros temas
en el Rigveda”. En Sánscrito y cultura mundial: Actas de la
Cuarta Conferencia Mundial de Sánscrito de la Asociación Internacional de
Estudios Sánscritos, Weimar, 23-30 de mayo de 1979, editado por Wolfgang
Morgenroth, 467-470. Berlín, Boston: De Gruyter, 1986.
Doniger, Wendy. «Minimitos y maximitos y puntos de
vista políticos». En Mito y método, editado por L.
L. Patton y W. Doniger, 109-127. Charlottesville: University of Virginia Press,
1996.
———. La araña implícita.
Nueva York: Columbia University Press, 1998.
Doore, Gary. «Viajes a la tierra de los muertos:
chamanismo y samadhi». En ¿Qué sobrevive?: exploraciones
contemporáneas de la vida después de la muerte, editado por G. Doore.
Los Ángeles: Tarcher, 1990.
Driver, Harold E. Estudios
comparativos de Harold E. Driver y ensayos en su honor. Editado por JG
Jorgensen. New Haven: HRAF, 1974.
Ducasse, CJA Un examen crítico de
la creencia en la vida después de la muerte . Londres: Thomas, 1961.
Dudbridge, Glen. La leyenda de
Miaoshan. Edición revisada. Oxford: Oxford University Press, 2004.
DuQuesne, Terence. El chacal en la puerta del chamán . Comunicaciones de Oxfordshire
en Egiptología III . Oxford: Darengo, 1991.
Durán, Diego. Historia de las
Indias de Nueva España . Traducido por D. Heyden. Norman: University of
Oklahoma Press, 1994. Publicado originalmente en 1581.
Eggeling, Julius, trad., ed. Satapatha
Brahmana . 5 vols. Libros Sagrados de Oriente XII, XXVI, XLI, XLIII,
XLIV. Oxford: Clarendon, 1882–1900.
Elbé, Louis. La vida futura a la
luz de la sabiduría antigua y la ciencia moderna . Londres: Chatto &
Windus, 1906.
Eliade, Mircea. «El folclore como instrumento de
conocimiento». En Mircea Eliade: Un lector crítico,
editado por B. Rennie, 25-37. Londres: Equinox, 2006. Publicado originalmente
en 1937.
———. Nacimiento y renacimiento
. Nueva York: Harper, 1957. Reimpreso en 1975.
———. “Observaciones metodológicas sobre el estudio del
simbolismo religioso”. En Historia de las religiones,
editado por M. Eliade y J. Kitagawa . Chicago:
Chicago University Press, 1959.
———. Chamanismo: Técnicas arcaicas
del éxtasis. Edición revisada. Princeton: Princeton University Press,
1964.
———. “Mitologías de la muerte: una introducción”. En Encuentros religiosos con la muerte, editado por FE
Reynolds y EH Waugh. Penn State University Press, 1976.
Eno, Robert. La creación
confuciana del cielo . Albany: SUNY Press. 1990.
Erkes, Eduard. “El dios de la muerte en la antigua China”. T'oung Pao 35 (1940): 185–210.
Evans-Wentz, WY El Libro Tibetano
de los Muertos . 3.ª ed. Oxford: Oxford University Press, 1927.
Evers, John D. Mito y narrativa:
estructura y significado en algunos textos del antiguo Cercano Oriente .
Alter
Orient und Altes Testament, volumen 241. Neukirchener Verlag, Neukirchin-Vluyn,
1995.
Faulkner, RO. Los textos de los
ataúdes del antiguo Egipto . 3 vols. Warminster: Aris and Philips, 1973. Reimpreso en 1977 y 1978.
Fenwick, Peter. (2005) “Ciencia y espiritualidad: un
desafío para el siglo XXI”. Journal of Near-Death Studies 23, no. 3 (2005).
Fenwick, Peter y
Elizabeth Fenwick. La
verdad a la luz . Londres:
Headline, 1995.
Fernández, James W. «Tabernathe Iboga: Éxtasis
narcóticos y la obra de los ancestros». En Carne de los
dioses: El uso ritual de los alucinógenos, editado por P.T. Furst,
237-260. Prospect Heights, IL: Waveland, 1972. Reimpreso en 1990.
Fischer-Elfert,
Hans-Werner. «El faraón, los magos y el
general: la narración del papiro de Vandier ». En Bibliotheca Orientalis, volumen 44, págs. 5-21. 1987.
Flood, Gavin. Una introducción al
hinduismo . Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Fontana, David. ¿Hay vida después de la muerte? Ropley: O Books, 2005.
Foster, Benjamin R. Antes de las
Musas: Una antología de la literatura acadia. 3.ª ed. Bethesda: CDL Press,
2005.
———. La epopeya de Gilgamesh. Nueva York: Norton Critical
Editions, 2001.
Fox, Mark. Religión, espiritualidad y la
experiencia cercana a la muerte . Londres: Routledge,
2003.
Frankfort, Henri,
John A. Wilson, Thorkild Jacobson y William A. Irwin. Antes de la filosofía: La aventura
intelectual del hombre antiguo, un ensayo sobre el pensamiento especulativo en
el antiguo Cercano Oriente.
Harmondsworth: Penguin, 1946. Reimpreso en 1949.
Furst, Jill LM. La historia
natural del alma en el México antiguo . New Haven: Yale University
Press, 1995.
Furst, Peter T. «Para encontrar nuestra vida: el
peyote entre los indígenas huicholes de México». En Carne
de los dioses: el uso ritual de alucinógenos, editado por P.T. Furst,
136-184. Prospect Heights, IL: Waveland, 1972. Reimpreso en 1990.
Gardiner, Eileen. Visiones del
cielo y del infierno antes de Dante . Nueva York: Italica, 1989.
George, AR La epopeya babilónica
de Gilgamesh . 2 vols. Oxford: Oxford University Press, 2003.
———. La epopeya de Gilgamesh.
Edición revisada. Londres: Penguin, 2003.
Gier, Nicholas F. “Autocrítica humanista y experiencia
después de la muerte”. En Inmortalidad y destino humano,
editado por G. MacGregor, 3–20. Nueva York: Paragon, 1985.
Goswami, Amit. Física del alma.
Charlottesville:
Hampton Roads, 2001.
Graulich, Michel. "El más allá en el pensamiento mexicano
antiguo". En Circumpacifica: Festschrift für Thomas S.
Barthel, vol. I, editado por B. Illius y M. Laubscher, 165–89. Fráncfort
del Meno: Lang, 1990.
Green, J. Timothy. “Experiencia cercana a la muerte en
una cultura chamorra”. Vital Signs 4, n.º 1–2
(1984): 6–7.
———. “Los sueños lúcidos como un método para replicar
componentes de la experiencia cercana a la muerte en un entorno de
laboratorio”. Journal of Near-Death Studies 14, n.º
1 (1995): 49–59.
———. “Experiencias cercanas a la muerte, chamanismo y
el método científico”. Journal of Near-Death Studies
16, n.º 3 (1998): 205–22.
Greyson, Bruce. “Una tipología de las experiencias
cercanas a la muerte”. American Journal of Psychiatry
142 (1985): 967–9.
Grof, Stanislav. Libros de los
muertos: Manuales para vivir y morir . Londres: Thames & Hudson,
1994.
Grof, Stanislav y Christina Grof. Más
allá de la muerte. Londres: Thames and Hudson, 1980.
Grof, Stanislav y
Joan Halifax. El
encuentro humano con la muerte .
Nueva York: Dutton, 1977.
Grosso, Michael. “Jung, la parapsicología y la
experiencia cercana a la muerte: hacia un paradigma transpersonal”. Anabiosis 3 (1983): 3–38.
Haley, S. «La muerte y el más allá». En La corrupción del cuerpo amado: contribuciones arqueológicas al
estudio de la mortalidad humana, editado por J. Downes y T. Pollard.
Glasgow: Cruinthe Press, 1999.
Hallowell, A. Irving. “Los espíritus de los muertos en
la vida y el pensamiento de Salteaux”. Journal of the
Royal Anthropological Institute 70 (1940): 29–51.
Haly, Richard.
“Bare Bones: Rethinking Mesoamerican Divinity.” History of
Religions 31, no. 1 (1992): 269–304.
Hampe, Johann C. Morir es ganar . Santa
Fe: Afterworlds Press, 1975. Traducido en 1979. Reimpreso en 2022.
Harner, Michael. El camino del
chamán . 3.ª ed. Nueva York: Harper Collins, 1990.
Harper, Donald. (1994) “La resurrección en la religión
popular de los Estados Combatientes”. Taoist Resources
5 (2.1), 13–28.
———. “Religión y pensamiento oculto en el período de
los Estados Combatientes”. En The Cambridge History of
Ancient China, editado por M. Loewe y EL Shaughnessy, 813–84. Cambridge:
Cambridge University Press, 1999.
Hart, Hornell N. El enigma de la
supervivencia . Londres: Rider, 1959.
Hawkes, David. Canciones del Sur.
Edición revisada. Harmondsworth: Penguin, 1985.
Hays, Harold M. «La muerte de la democratización del
más allá». En El antiguo reino, nuevas perspectivas: arte y
arqueología egipcios 2750-2150 a. C., editado por N. Strudwick y H.
Strudwick, 115-130. Oxford: Oxbow, 2011.
Heidel, Alexander. La epopeya de
Gilgamesh y sus paralelismos con el Antiguo Testamento . 2.ª ed.
Chicago: University of Chicago Press, 1949.
Heimpel, Wolfgang. “El sol nocturno y las puertas del
cielo en los textos babilónicos”. Journal of Cuneiform
Studies 38 (1986): 27–151.
Hermann, EJ “La experiencia cercana a la muerte y el
taoísmo de Chuang Tzu”. Journal of Near-Death Studies 8 (1990): 175–90.
Heródoto. Historias . Trad. AD Godley, Heródoto
con traducción al inglés. Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1920.
Hertz, Robert. La muerte y la mano
derecha . Traducido por Rodney y Claudia Needham. Londres: Cohen &
West, 1960. Publicado originalmente en 1907.
Hick, John. Muerte y vida eterna.
Londres: Collins, 1976.
———. Una interpretación de la
religión. Londres: Macmillan, 1989.
Hillman, James. El sueño y el
inframundo . Nueva York: Harper & Row, 1979.
Hornung, Erik. Concepciones de Dios en el antiguo
Egipto . Londres: Routledge &
Kegan Paul, 1983.
———. De la idea a la imagen:
Ensayos sobre el pensamiento del antiguo Egipto . Traducido por E.
Bredeck. Nueva York: Timken, 1992.
———. “Agujeros negros vistos desde dentro: el infierno
en el pensamiento del antiguo Egipto”. Diogenes 165
(1994): 133–56.
Hufford, David J. «Seres sin cuerpo: una teoría de la
creencia en espíritus centrada en la experiencia». En Fuera
de lo común: folclore y lo sobrenatural, editado por B. Walker. Boulder:
Utah State University Press, 1995.
Hultkrantz, Åke. La tradición de Orfeo
de los indígenas norteamericanos: mitos nativos sobre la vida después de la
muerte y sus orígenes . Santa Fe: Afterworlds Press. 1957. Reimpreso en
2022.
———. Las religiones de los indios
americanos . Berkeley: Universidad de California, 1967.
Hunt, Eva. La transformación del
colibrí . Ithaca: Cornell University Press, 1977.
Huxley, Aldous. Cielo e infierno
. Harmondsworth: Penguin, 1959.
Jacobsen, Thorkild. Los tesoros de
la oscuridad: una historia de la religión mesopotámica . New Haven: Yale
University Press, 1976.
———. Las arpas que una vez.
New
Haven: Yale University Press, 1987.
Jacobsen, Thorkild
y Bendt Alster. «El viaje en barco de
Ningiszida al Hades». En Sabiduría, dioses y literatura:
estudios de asiriología en honor a WG Lambert, editado por AR George e
IL Finkel, 315-344. Winona Lake: Eisenbrauns, 2000.
James, William. Las variedades de
la experiencia religiosa. Edición revisada. Londres: Longmans, 1902.
———. Polvo mental y cuervos
blancos: La investigación psíquica de William James. Editado por Gregory
Shushan. Guildford: White Crow, 2023.
Jamison, Stephanie
W., y Joel P. Brereton. El
Rigveda: La poesía religiosa más antigua de la India . Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 2014.
Jorgensen, Joseph G. «Sobre estudios de área continua
y estudios mundiales en etología comparada formal». En Estudios
comparativos de Harold E. Driver y ensayos en su honor, editado por J.
G. Jorgensen. New Haven: HRAF, 1974.
Jung, C.G. Jung Sobre la muerte y
la inmortalidad . Editado por J. Yates. Encuentro con Jung. Princeton:
Princeton University Press, 1999.
Kalweit, Holger. El tiempo de los
sueños y el espacio interior: El mundo del chamán . Traducido en 1988.
Boston: Shambhala, 1984.
———. Chamanes, sanadores y
curanderos . Boston: Shambhala, 1992.
Kao, Karl. SY, ed. Cuentos
clásicos chinos de lo sobrenatural y lo fantástico: selecciones de los siglos
III al X, 87-89. Traducido por Michael Broschat. Bloomington: Indiana
University Press, 1985.
Katz, Dina. La imagen del
inframundo en las fuentes sumerias . Bethesda: CDL, 2003.
Keith, Arthur B. El Veda de la
escuela Yajus Negra titulado Taittiriiya Sanhita . Cambridge: Harvard
University Press, 1914.
Kellehear, Allan. Experiencias
cercanas a la muerte . Oxford: Oxford University Press, 1996.
———. “Una experiencia cercana a la muerte en Hawái”. Revista de Estudios sobre Experiencias Cercanas a la Muerte
20, n.º 1 (2001): 31–5.A
Kellehear, Allan,
Ian Stevenson, Satwant Pasricha y Emily Cook. “La ausencia de sensación de túnel en experiencias cercanas a la muerte
en la India”. Journal of Near-Death Studies 13
(1994): 109–13.
Kirk, Geoffrey S. El mito: sus
significados y funciones en las culturas antiguas y otras . Berkeley:
University of California Press, 1970.
Klein, Cecilia F. «Las imágenes de la muerte en el
México posclásico como signo de culminación cíclica». En Muerte
y vida después de la muerte en la América precolombina, editado por E.P.
Benson, 69-85. Washington, DC: Dumbarton Oaks, 1975.
———. “Mujeres salvajes en el México colonial”. En Reinterpretando el Renacimiento: Cultura visual en América Hispana
1450 – 1650, editado por C. Farago, 244–63.
New Haven: Yale University Press, 1995.
———. “El diablo y la falda”. Mesoamérica
antigua 11 (2000), 1–26.
Kramer, Samuel N. “La muerte y el inframundo según los
textos literarios sumerios”. Iraq 22 (1960): 59–68.
Kristensen, W. Brede. La vida que
surge de la muerte: estudios sobre las religiones de Egipto y de la antigua
Grecia . Traducido en 1992. Lovaina: Peeters, 1949.
———. El significado de la
religión: Lecciones de fenomenología de la religión . La Haya: Nijhoff,
1960.
Kuhrt, Amelie. El Antiguo Cercano
Oriente . 2 vols. Nueva York: Routledge, 1995.
Lahiri, Nayanjot. La arqueología de las rutas
comerciales indias hasta el año 200 a
. C. Oxford: Oxford University Press, 1992.
Lal, BB “La invasión aria de la India: perpetuación de
un mito”. En La controversia indoaria, editado por
EF Bryant y LL Patton, 50–74. Londres: Routledge, 2005.
Lambert, WG "La teología de la muerte". En Muerte en Mesopotamia, editado por B. Alster, 53–66.
Copenhague: Akademisk Förlag, 1980.
Landa, Diego de. Relación de las
Cosas de Yucatán. Translated by A. M. Tozzer. Cambridge: Harvard College
Museum, 1941. First published 1566.
Lang, Andrew. La creación de la religión . Londres: Longman's Green,
1898.
Lee, Raymond. LM “La reimaginación de la muerte: yoga onírico,
experiencias cercanas a la muerte y luz clara”. Journal of
Near-Death Studies 22, n.º 4 (2004): 221–34.
Legge, Jame. Los libros sagrados
de China; los textos del confucianismo. Parte I: El rey Shu, etc. Libros
sagrados de Oriente. Delhi: Banarsidass. 1879. Reimpreso en 1967.
———. Los Libros Sagrados de China:
Los Textos del Confucianismo. Partes III y IV: El Li Ki. Libros Sagrados
de Oriente. Delhi: Banarsidass, 1885. Reimpreso en 1967.
León-Portilla, Miguel. Pensamiento
y cultura azteca . Norman: University of Oklahoma Press, 1963.
———. Espiritualidad nativa
mesoamericana . Mahwah, Nueva Jersey: Paulist, 1980.
Lesko, Leonard H. El libro egipcio
antiguo de los dos caminos . Berkeley: Universidad de California, 1972.
Lévi-Strauss, Claude. Antropología
estructural, vol. I. Londres: Penguin, 1963. Reimpreso en 1993.
———. La mente salvaje .
Chicago: University of Chicago Press, 1966.
Lincoln, Bruce. Muerte, guerra y
sacrificio: estudios sobre ideología y práctica . Chicago: Chicago
University Press, 1991.
Liotsakis, Vasileios. “Siguiendo al rey al inframundo:
El cuento de Rampsinito (Hdt . II 122) y la
tradición del antiguo Egipto”. Eikasmos XXIII (2012),
139–158.
Littleton, C. Scott. La nueva
mitología comparada: una evaluación antropológica de las teorías de Georges
Dumézil . Berkeley: University of California Press, 1966. Revisado en
1982.
Liu, Li. El Neolítico chino
. Cambridge:
Cambridge University Press, 2004.
Liu, Xinru. La antigua India y la antigua
China. Delhi: Oxford University
Press, 1988.
Loewe, Michael. Caminos al paraíso: La búsqueda
china de la inmortalidad . Londres: Allen
& Unwin, 1979.
Long, Jeffrey P., y
Jody A. Long. “Una comparación de las
experiencias cercanas a la muerte ocurridas antes y después de 1975”. Journal
of Near-Death Studies 22, n.º 1 (2003): 21–32.
López Austin,
Alfredo. El cuerpo
humano y la ideología: conceptos de los antiguos nahuas. Salt Lake City: University of Utah Press, 1988.
——— Tamoanchan, Tlalocan: Lugares de Niebla. Traducido por BR Ortiz de Montellano y T. Ortix de
Montellano. Nuevo: University Press of Colorado, 1997.
López, David. C. “De profecía a leyenda: invención y
reinvenciones de la princesa Papantzin, 1558–1921.” Historia
Mexicana 71/2, no. 282 (October–December 2021). Online version Accessed
25 March 2023.
Con cariño, Bruce. El Códice de
París . Austin: University of Texas Press, 1994.
Lundahl, Craig R. “Experiencias cercanas a la muerte
de los mormones”. En Una colección de lecturas de
investigación sobre experiencias cercanas a la muerte . Chicago: Nelson
Hall, 1982, 165–79.
Lund, David H. Muerte y conciencia
. Jefferson: McFarland, 1985.
MacDonell, Arthur A. Mitología
védica . Estrasburgo: Verlag, 1897.
MacGregor, Geddes. Imágenes del
más allá . Nueva York: Paragon, 1992.
Mair, Victor H. “ Myag del
antiguo chino, Magu del antiguo persa y Mago inglés ”. Early China 15
(1990): 27–47.
Malamoud, Charles. «La religión y la mitología de la
India védica». En Mitologías asiáticas, editado por
Y. Bonnefoy, 25-29. Traducido en 1991. Chicago: University of Chicago Press,
1981.
Malinowski, Bronislaw. Magia,
ciencia y religión . Nueva York: Doubleday, 1948.
Mark, Samuel. De Egipto a Mesopotamia . Londres: Chatham, 1998.
Martin, L. “Comparación”. En Guía
para el estudio de la religión, editado por W. Braun y RT McCutcheon . Londres: Cassell, 2000a.
Ma'súmián, Farnáz. La vida después
de la muerte: un estudio del más allá en las religiones del mundo .
Oxford: Oneworld, 1995.
McClenon, James. Acontecimientos
maravillosos: Fundamentos de la creencia religiosa . Filadelfia:
University of Pennsylvania Press, 1994.
———. “Análisis de contenido de una colección de
experiencias cercanas a la muerte predominantemente afroamericanas”. Journal
of Near-Death Studies 23, n.º 3 (2005): 159–81.
Meeks, Dimitri y
Christine Favard-Meeks. La
vida cotidiana de los dioses egipcios
. Londres: Pimlico, 1996.
Mehr, Kusum. P. Yama: El glorioso
señor del otro mundo . Nueva Delhi: DK, 1996.
Mithen, Steven. La prehistoria de la mente: una
búsqueda de los orígenes del arte, la religión y la ciencia . Londres: Thames and Hudson, 1996.
Moody, Raymond A. Vida tras vida . Nueva
York: Bantam, 1975.
Morgan, Evan S. Tao, el Gran
Luminario . Shanghái: Kelly & Walsh, 1933.
Morris, Briar. Estudios antropológicos de la
religión . Cambridge:
Cambridge University Press, 1987.
Moss, Rosalind LB. La vida después de la muerte en
Oceanía y el archipiélago malayo .
Oxford: Oxford University Press, 1925.
Mueller, Dieter. “Una guía egipcia temprana sobre el
más allá”. Journal of Egyptian Archaeology 58
(1972): 99–125.
Murnane, William J. «Llevándoselo consigo: El problema
de la muerte y la vida después de la muerte en el antiguo Egipto». En Muerte y vida después de la muerte: Perspectivas de las
religiones del mundo, editado por H. Obayashi, 35-48. Nueva York:
Praeger, 1992.
Murphy, Todd. “Experiencia cercana a la muerte en
Tailandia”. Journal of Near-Death Studies 19, no. 3 (2001):
161–78.
Needham, Joseph. Ciencia y
civilización en China, vol. V, parte II. Cambridge: Cambridge University
Press, 1974.
Nichelson, Oliver. “La experiencia luminosa y el
método científico”. Journal of Near- Death Studies
8, no. 4 (1990): 203–6.
Nicholson, Henry B. “La religión en el México
prehispánico”. En Manual de los indios de América Central,
vol. X,
editado por GF Eckholm e I. Bernal, 395–446. Austin: University of Texas Press,
1971.
O'Callaghan, Roger. T. Aram
Naharaim: una contribución a la historia de la Alta Mesopotamia en el segundo
milenio antes de Cristo. Roma: Pontificium Institutum Biblicum, 1948.
O'Flaherty, Wendy Doniger. El Rig
Veda . Londres: Penguin, 1981.
———. Relatos de sexo y violencia:
folclore, sacrificio y peligro en el Jaiminiya Brahmana . Chicago:
University of Chicago Press, 1985.
———. Fuentes textuales para el
estudio del hinduismo . Totona: Barnes & Noble, 1988.
Olivelle, Patrick. Los primeros
Upanishads . Oxford: Oxford University Press, 1999.
Osis, Karlis y Erlendur Haraldsson En la hora de la muerte . Nueva York: Avon, 1977.
Otto, Rudolph. La idea de lo
sagrado . Oxford: Oxford University Press, 1923.
Panikkar, Raimundo.
La experiencia védica . Londres: Darton, Longman and Todd, 1977.
Paper, Jordan D. Los espíritus
están borrachos . Albany: SUNY Press, 1995.
———. La experiencia mística
. Albany: SUNY Press, 2004.
———. Las deidades son muchas
. Albany:
SUNY Press, 2005.
Parker Pearson,
Mike. “El regreso de los muertos
vivientes: análisis mortuorio y la nueva arqueología revisitada”. Antiquity 69 (1995): 1046–8.
Parnia, Sam. ¿Qué sucede cuando
morimos? Londres: Hay, 2005.
Parnia, Sam., Ken Spearpoint, Gabriele de Vos, Peter
Fenwick, Diana Goldberg, Jie Yang, Jiawen Zhu, et al. “AWARE—Conciencia durante
la reanimación: un estudio prospectivo”. Resuscitation
85, n.º 12 (2014): 1799–1805.
Parpola, Simo. “El árbol asirio de la vida: rastreando
los orígenes del monoteísmo judío y la filosofía griega”. Journal
of Near Eastern Studies 52, n.º 3 (1993): 161–208.
Pasricha, Satwant. “Experiencias cercanas a la muerte
en el sur de la India: un estudio sistemático en Channapatua”. Revista del Instituto Nacional de Salud Mental y Neurociencias
10 (1992): 111–18.
———. “Un estudio sistemático de las experiencias
cercanas a la muerte en el sur de la India”. Journal of
Scientific Exploration 7 (1993): 161–71.
Paterson, RWK. Filosofía y la
creencia en la vida después de la muerte . Londres: Macmillan, 1995.
Pausanias. Descripción de Grecia
. Trad. WHS Jones. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1918.
Platthy, Jeno. Experiencias
cercanas a la muerte en la Antigüedad . Santa Claus, IN., Federación de
Asociaciones Internacionales de Poesía de la UNESCO, 1992.
Pollock, Susan. Mesopotamia antigua
. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Poo, Mu-chou. En busca del
bienestar personal: una visión de la religión china antigua . Albany:
SUNY Press, 1998.
Poynton, John. “¿Qué sobrevive? Un
ensayo crítico sobre La física del alma de Goswami ” . Journal for the Society of
Psychical Research 871, n.º 67.2 (2003): 143–54.
Price, HH “La supervivencia y la idea de 'otro
mundo'”. Actas de la Sociedad para la Investigación Psíquica
50, n.º 182 (1953): 1–25.
Quirke, Stephen. Religión del
antiguo Egipto . Londres: Dover, 1992.
Raglan, Lord Muerte y
renacimiento: Un estudio de religión comparada . Londres: Watts, 1945.
Reat, N. Ross y Edmund F. Perry. Una
teología mundial: La realidad espiritual central de la humanidad.
Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Ring, Kenneth. La vida en la
muerte: una investigación científica de la experiencia cercana a la muerte.
Nueva York: Coward, McCann y Geohegan, 1980.
Robinson, Peter. «En cuanto a los que los conocen,
encontrarán su camino: especulaciones sobre los paisajes rituales en el “Libro
de los Dos Caminos”». En Tierras Misteriosas,
editado por D. O'Connor y S. Quirke. Londres: UCL, 2003.
Rock, Adam J.,
Peter B. Baynes y Paul J. Casey. «Estudio
experimental de imágenes de viajes aparentemente chamánicos en participantes
ingenuos I: Antecedentes». Antropología de la Conciencia
15, n.º 2 (2005): 72-92.
———. “Estudio experimental de imágenes de viajes
aparentemente chamánicos en participantes ingenuos II: mapeo fenomenológico y
puente afectivo modificado”. Antropología de la Conciencia
17, n.º 1 (2006): 65–83.
Roebuck, Valerie J. Los Upanishads
. Nueva Delhi: Penguin, 2000.
Roux, Georges. El antiguo Irak.
Harmondsworth:
Penguin, 1964.
Roys, Ralph L. El libro de Chilam Balam de Chumayel . Norman: University
of Oklahoma Press, 1933. Reimpreso en
1967.
Russell, JB. Una historia del cielo
. Princeton: Princeton University Press, 1997.
Sahagún, Bernardino. El Códice
Florentino . Traducido por AIO Anderson y CE Dibble. 13 vols. Santa Fe:
Monographs of the School of American Research, 1950–1982. Publicado por primera vez en 1547.
———. ed. Primeros Memoriales
. Traducido por TD Sullivan. Norman: University of Oklahoma Press, 1997.
Sartori, Penny. «Estudio prospectivo para investigar
la incidencia y la fenomenología de las experiencias cercanas a la muerte en
una unidad de cuidados intensivos de Gales». Tesis doctoral inédita,
Universidad de Gales, Lampeter, 2005.
———. Las experiencias cercanas a
la muerte de pacientes hospitalizados en cuidados intensivos: un estudio
clínico de cinco años . Lewiston, Queenston y Lampeter: Edwin Mellen Press,
2008.
Schaffer, JG y DA
Lichtenstein. «Arqueología del sur de
Asia y el mito de las invasiones indoarias». En La
controversia indoaria, editado por EF Bryant y LL Patton, 75-104. Londres: Routledge,
2005.
Schumann-Antelme,
Ruth y Stéphane Rossini. Convertirse en Osiris . Rochester: Inner Traditions, 1998.
Seidel, Anna. “Símbolos de inmortalidad en tumbas
Han”. Numen 29 (1982), 79–87.
———. “Rastros de la religión Han en textos funerarios
hallados en tumbas”. En Taoísmo y cultura religiosa,
editado por Akizuki Kan'ei, 21–57. Tokio: Shuppan, 1987.
Séjourné, Laurette. Agua ardiente:
pensamiento y religión en el México antiguo . Londres: Thames &
Hudson, 1957.
Serdahely, William J. “Experiencias cercanas a la
muerte en pediatría”. Journal of Near-Death Studies
9 (1990): 33–9.
———. “Variaciones de la experiencia cercana a la
muerte prototípica”. Journal of Near-Death Studies
13, n.º 3 (1995): 185–96.
Sheils, Dean. “Un estudio transcultural de las
creencias en experiencias extracorporales”. Journal of the
Society for Psychical Research 49, n.º 775 (1978): 697–741.
Shushan, Gregory. Concepciones del más allá en las
primeras civilizaciones: universalismo, constructivismo y experiencias cercanas
a la muerte . Londres: Bloomsbury,
2009.
———. “Rehabilitando lo ‘similar’ olvidado: Afrontando
el problema de las similitudes transculturales en el estudio de las
religiones”. Paraanthropology: Journal of Anthropological
Approaches to the Paranormal 4, n.º 2 (primavera de 2013): 48–53.
———. Experiencias cercanas a la
muerte en las religiones indígenas . Nueva York y Oxford: Oxford
University Press, 2018.
———. El Más Allá: Experiencias
Extraordinarias del Más Allá. Guildford: White Crow, 2022.
Simpson, William
K., ed. La literatura
del antiguo Egipto . 3.ª ed. New Haven:
Yale, 2003.
Sladek, William R. El descenso de
Inanna al inframundo . Ann Arbor: University Microfilms International, 1974.
Smart, Ninian. Dimensiones de lo
sagrado: Anatomía de las creencias del mundo . Berkeley: University of
California Press, 1996.
Smith, Huston. La verdad olvidada
. Nueva York: Harper, 1977.
———. “Metodología, comparaciones y verdad”. En A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age,
editado por KC Patton y BC Ray, 172–81. Berkeley:
University of California Press, 2000.
Smith, Jonathan Z. “El lugar de la sabiduría”. En Muerte, éxtasis y otros viajes mundanos, editado por JJ
Collins y MA Fishbane, 3–14. Albany: SUNY Press, 1995.
Smith, Mark. Siguiendo a Osiris:
Perspectivas sobre la vida después de la muerte en Osiris a lo largo de cuatro
milenios . Oxford: Oxford University Press, 2017.
Smith, Wilfred C. Hacia una
teología mundial . Londres: Macmillan, 1981.
Spronk, clase. El más allá
beatífico en el antiguo Israel y en el Antiguo Cercano Oriente . Alter Orient und
Altes Testament 219. Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker, 1986.
Stevenson, Ian y
Bruce Greyson. «Experiencias cercanas a
la muerte: relevancia para la cuestión de la supervivencia después de la
muerte». En The Near-Death Experience: A Reader,
editado por L.W. Bailey y J. Yates, 199-206. Londres: Routledge, 1996.
Stroebe, Wolfgang S., y Margaret Stroebe. Duelo y salud: consecuencias psicológicas y físicas de la pérdida
de la pareja. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
Tedlock, Dennis. Popol Vuh . Ed. Rev. Nueva York: Simon y Schuster, 1996.
Thompson, Laurence. G. “Sobre la prehistoria del
infierno en China”. Journal of Chinese Religions 17
(1983): 27–41.
———. Religión china .
Edición revisada. Encino: Dickensen, 1992.
Thompson, Stith. Índice de motivos
de la literatura folclórica . 6 vols. Edición revisada. Bloomington:
Indiana University Press, 1955–1958.
Trigger, Bruce G. Civilizaciones
antiguas: El antiguo Egipto en contexto . El Cairo: American University
in Cairo Press, 1993.
———. Comprender las primeras
civilizaciones . Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Tylor, Edward B. Cultura primitiva. Londres:
Murray, 1873.
Ucko, Peter. (1969) “Etnografía e interpretación
arqueológica de restos funerarios”. World Archaeology
1, 262-90.
Ullmann, Montague, Stanley Krippner y Alan Vaughan. Telepatía onírica: Los experimentos pioneros de percepción
extrasensorial . 3.ª ed. Santa Fe: Afterworlds Press, 2023.
Veldhuis, Nick. “Entrando en el inframundo”. Boletín de la Biblioteca Digital Cuneiforme 2003:6 (2 de
septiembre de 2003).
Vicente, Raul., Michael Rizzuto, Can Sarica, Kazuaki
Yamamoto, Mohammed Sadr, Tarun Khajuria y Mostafa Fatehi, et al. “Interacción
mejorada de coherencia y acoplamiento neuronal en el cerebro humano moribundo”.
Frontiers in Aging Neuroscience 14 (2022).
Wach, Joachim. Tipos de experiencia religiosa . Chicago: University of
Chicago Press, 1951.
Wade, Jenny. “Morimos de una manera sagrada:
experiencias cercanas a la muerte de nativos americanos”. Journal
of Near-Death Studies 22, n.º 2 (2003): 83–115.
Waley, Arthur. El libro de las canciones . 2ª ed. Londres: Allen &
Unwin, 1954.
———. Las nueve canciones .
Londres: Allen & Unwin, 1955.
Walsh, Roger N. El espíritu del
chamanismo . Los Ángeles: Tarcher, 1990.
Ward, Keith. Imágenes de la eternidad . Londres: Dartmon Longman & Todd, 1987.
Wasson, R. Gordon. «El hongo divino de la
inmortalidad». En Carne de los dioses: El uso ritual de los
alucinógenos, editado por P.T. Furst, 185-200. Prospect Heights:
Waveland, 1972. Reimpreso en 1990.
———. “¿Qué era el Soma de los arios?” En Carne de los dioses: El uso ritual de los alucinógenos,
editado por PT Furst, 201–13. Prospect Heights: Waveland, 1972. Reimpreso en
1990.
Watson, Burton. Hsün Tzu: Escritos
básicos . Nueva York: Columbia University Press, 1963.
Weber, Max. Sociología de la
religión . Boston: Beacon Press, 1922. Revisado en 1963.
Werner, Karel. “El concepto védico de la personalidad
humana y su destino”. Journal of Indian Philosophy, 5, n.º 3 (1978):
275–89.
Winkelman, Michael.
“El chamanismo como neuroteología original”. Zygon
39, n.º 1 (2004): 193–217.
Whitney, William. D. El Atharva Veda .
Cambridge: Harvard Oriental Series VII–VIII, 1905.
Witzel, Michael. «Indocentrismo: visiones autóctonas
de la India antigua». En La controversia indoaria,
editado por EF Bryant y LL Patton, 341-404. Londres: Routledge, 2005.
———. “Vala e Iwato: El mito del sol oculto en India,
Japón y más allá”. Revista electrónica de estudios védicos
12, n.º 1 (2005): 1–69.
Yandell, Keith. E. La
epistemología de la experiencia religiosa . Cambridge: Cambridge
University Press, 1993.
Yü, Ying-shih. “Oh alma, regresa: un estudio de las
concepciones cambiantes del alma y la vida después de la muerte en la China
prebudista”. Harvard Journal of Asiatic Studies 47
(1987): 363–95.
Zaleski, Carol. Viajes al otro
mundo: relatos de experiencias cercanas a la muerte en la Edad Media y la época
moderna . Oxford: Oxford University Press, 1987.
Zandee, Jan. La muerte como
enemiga, según las concepciones del antiguo Egipto . Leiden: Brill,
1960.
Zhi-ying, Feng y Liu Jian-xun. “Experiencias cercanas
a la muerte entre los supervivientes del terremoto de Tangshan de 1976”. Journal
of Near-Death Studies 11, n.º 1 (1992): 39–48.
ACERCA DEL AUTOR
LO QUE SE HA DICHO DE ESTE TRABAJO
Una
exploración innovadora que conecta magistralmente las antiguas creencias sobre
la vida después de la muerte con la coherencia intercultural de las
experiencias cercanas a la muerte. La obra de Gregory Shushan, fruto de una
investigación minuciosa, es de lectura obligatoria para cualquier persona
interesada en la intersección entre historia, espiritualidad y conciencia
humana.
JEFFREY LONG, MD, AUTOR DE EVIDENCIA DE LA
VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE
Gregory
Shushan, el principal experto indiscutible en experiencias cercanas a la muerte
(ECM) históricas, presenta casos fascinantes de cinco culturas diversas para
llegar a su concepto de las características universales, culturales e
individuales de las ECM, que sin duda se convertirá en una forma fundamental de
conceptualizar estas experiencias tan interesantes. Este libro es de lectura
obligatoria.
En
esta obra cumbre de investigación y erudición, Gregory Shushan ofrece a sus
lectores un recorrido panorámico por los textos y tradiciones antiguas que
abordan lo que hoy se conoce como experiencias cercanas a la muerte (ECM). El
resultado es una lectura fascinante, y Shushan lo explora todo desde su perspectiva
única en este relato accesible. Una obra maestra.
STANLEY K. RIPPNER, DOCTORADO, AUTOR DE UNA VIDA CAÓTICA
“Gregory
Shushan demuestra la importancia fundamental de las experiencias cercanas a la
muerte en la configuración de los conceptos sobre la vida después de la muerte
en sociedades diversas de todo el mundo. Solo alguien con el profundo
conocimiento de Shushan sobre las creencias espirituales transculturales podría
documentar de forma tan convincente cómo las experiencias cercanas a la muerte
han influido en la sociedad humana a lo largo de los siglos y siguen desafiando
nuestra propia forma de pensar sobre la muerte y lo que puede suceder después.”
BRUCE G REYSON, MD, AUTOR DE UN DESPUÉS
“Gregory
Shushan ofrece aquí una erudita visión comparativa de la historia de las
religiones para profundizar en la idea de que las creencias religiosas sobre
los muertos y la vida después de la muerte no provienen de deseos cumplidos,
negaciones o simples sueños, sino de experiencias consistentes y constantes del
alma o espíritu desencarnado.”
JEFFREY J. KRIPAL, P.H.D., AUTOR DE CÓMO PENSAR
IMPOSIBLEMENTE
La
obra de Gregory Shushan sobre las experiencias cercanas a la muerte es
detallada, rigurosa y convincente. Su exhaustivo análisis deja claro que los
enfoques reduccionistas son insuficientes para comprender plenamente la
omnipresencia de estas experiencias. Su investigación fomenta nuevas
perspectivas sobre este fenómeno humano universal, independientemente de la
postura que se tenga sobre las ECM. Una lectura imprescindible para cualquier
persona interesada en el tema.
DIANA WALSH P ASULKA, P.H.D., AUTORA DE EL CIELO PUEDE
ESPERAR
“Este
libro es un tesoro. El análisis y la comparación de Shushan llevan a la
conclusión de que existe una base experiencial subyacente a las creencias sobre
la vida después de la muerte de muchas culturas antiguas.”
Este
libro, una contribución crucial a los estudios sobre las ECM (Experiencias
Cercanas a la Muerte), sitúa firmemente los relatos de estas experiencias como
el origen de muchas creencias sobre la vida después de la muerte. Inaugura una
nueva era de investigación sobre esta enigmática experiencia y, por lo tanto,
se convierte en una lectura esencial para cualquiera que desee profundizar en
el verdadero significado de las ECM.
ANTHONY PEAKE, AUTOR DE LA EXPERIENCIA CERCANA A LA
MUERTE
En
este estudio fundamental y exhaustivo de cinco civilizaciones antiguas
distintas, Gregory Shushan argumenta de manera convincente que las experiencias
cercanas a la muerte han moldeado e influido en las creencias sobre la vida
después de la muerte a lo largo de la historia de la humanidad. Una
contribución innovadora y rigurosamente argumentada a los campos de los
estudios sobre experiencias cercanas a la muerte, la religión, la psicología,
la antropología y otros.
