Castidad (2023)
Erik
Varden
La
reconciliación de los sentidos
Edición y traducción Carlos de Ezcurra
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CONTENIDO
LO
QUE EL SER HUMANO ES> Creados «a su imagen» - Eres lo que vistes -La vida
fuera del Edén
TENSIONES
> Cuerpo y alma - Hombre y mujer - Orden y desorden - Eros y muerte -
Marimonio y virginidad - Libertad y ascesis
GOBERNAR
LA PASIÓN > La llamada a la perfección - Reposo en la inquietud - Ver con
claridad
VIDA CONTEMPLATIVA - NOTAS - ILUSTRACIONES - ACERCA DEL AUTOR
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LA
PREGUNTA DE NORMA
La
palabra castidad se ha vuelto un término reservado a los anticuarios. Describe
una serie de actitudes y un código de conducta asociados a una etapa pasada.
Son muchos los que se alegran de su ocaso. Hoy en día, cuando oímos esta
palabra, pensamos más en una sexualidad frustrada que en la fuerza de la virtud
«refrescante como la faz de Diana».
La
eclosión de abusos sexuales cometidos por personas célibes —en su enorme
mayoría varones— que habían hecho un voto
de castidad ha provocado, con razón, una ola de furia en toda la sociedad. El
ideal de la castidad parece desacreditado, ciertamente como una forma
obligatoria de observancia religiosa. A menudo se ha revelado no solo inerte
sino mortífero, y ahora se presenta ante nosotros más bien como un cuerpo en
descomposición a la espera de sepultura. Acarrea consigo un profundo dolor;
pero, ¿hay alguna razón para llorar su muerte?
Mi
propósito no es hacer aquí una apología de la castidad. Tampoco escribo como un
historiador cultural interesado en hacer la crónica de la decadencia y muerte
de un habitus humano. Mi preocupación
es, ante todo, semántica.
En
primer lugar, cabe señalar que castidad no es sinónimo de celibato. El celibato
es una vocación particular, y no especialmente común. La castidad, en cambio,
es una virtud para todos. Si su institucionalización ha ocasionado o alimentado
tal frustración aberrante, se debe, en parte, a una visión reduccionista por la
que una orientación destinada a ensanchar el corazón lo ha constreñido hasta la
asfixia.
Reducir
la castidad, como se ha hecho, a una mera mortificación de los sentidos es
convertirla en un instrumento de sabotaje contra el florecimiento personal.
También es malinterpretar, tergiversar y aplicar erróneamente el significado de
una noción compleja. Con este libro espero liberarla de su confinamiento en
categorías demasiado angostas, permitiéndole expandirse, extender sus
extremidades, respirar con libertad, tal vez incluso cantar. Utilizo estas imágenes
a sabiendas. Solo es auténtica la castidad que tiene algún vigor y energía, de
lo contrario es una falsificación. Procederé en parte por vía de análisis y en
parte utilizando ejemplos. Si parezco echar las redes demasiado lejos, ruego
paciencia. Así es como deber ser, y espero que el lector me dará la razón,
puesto que estamos entrando en un terreno cuya longitud y anchura se extienden
lejos, muy lejos.
Sería
deshonesto no declarar, desde el inicio, no solo un interés personal sino un
programa propio. Entré en la vida monástica en 2002, un momento en el que los
casos pasados de abuso sexual cometidos por miembros del clero, incluso monjes,
aparecían con tanta frecuencia y detalle en la prensa británica que pasé por
períodos de náusea permanente. Recibir el hábito de novicio en ese clima fue
extraño. La vestimenta que representaba mis aspiraciones más nobles y gozosas
me ponía en una suerte de simbólica continuidad con la comisión de hechos que
habían causado un daño inmenso, a veces irreparable. Era difícil no sentirse
contaminado por asociación y, en mayor o menor medida, no interiorizar un
sentimiento de culpa. Este reflejo se afirmó cuando, de tanto en tanto,
barruntaba lo que otros podrían sentir cuando me veían.
Me
explico.
Una
década después de mi toma de hábito, cuando la magnitud del abuso sexual en la
Iglesia era reconocida cada vez más en toda Europa, caminaba una mañana bajo un
radiante cielo azul romano hacia la basílica de Santa Maria Maggiore, en
dirección al Istituto Orientale donde trabajaba. En la vía Panisperna, me crucé
con una señora de mediana edad que con serena deliberación me escupió a la
cara. Pude comprender la profundidad de la ira y dolor de la que surgió esa
acción. Quizás hasta pude entenderla. Pero no hubo manera de saberlo. Ella no
tenía ánimo de hablar.
¿Cuál
debía ser mi respuesta?
Esta
era, y sigue siendo, una pregunta acuciante para mí. No basta con reflexiones
piadosas. La verdadera respuesta debe residir en mi compromiso con la castidad,
en la honestidad con la que lo vivo. Para alguien como yo, que ha hecho votos
públicos, la castidad no puede quedar limitada a un asunto privado (aunque Dios
sabe que también lo es); debo rendir cuenta de ello.
Parece
crucial, entonces, tener una comprensión clara y bien fundada de lo que
significa exactamente la castidad. Sin embargo, ¡qué difícil es pensar y hablar
de ella! ¡Qué fácil es caer en el ridículo y caer, incluso nosotros mismos, en
la vergüenza!
Resulta
paradójico, dada la desvergüenza con la que hablamos de sexo. Pertenezco a una
generación para la que el sexo, tras las batallas culturales de los años
sesenta, había salido ruidosamente de la oscuridad de habitaciones con las
cortinas corridas a la luz de la plaza pública en una pretendida forma de
liberación. La mecánica de la reproducción se enseñaba en la escuela primaria
junto a las asignaturas de Matemáticas y Lengua. Entre los chicos adolescentes,
la pornografía se daba por descontada, lo que no era una novedad en sí mismo,
aunque su explicitud y abundancia sí lo fueran, dejando heridas que
cicatrizaban lentamente en la memoria.
Se
nos advertía de los efectos nocivos de la inhibición sexual. No sugiero que nos
adoctrinaran; sin embargo, el aire que se respiraba en lo que yo diría que era
el ambiente común para un adolescente nórdico en los años ochenta estaba
cargado de presupuestos freudianos de segunda mano, mal comprendidos y peor
aplicados. Estos presupuestos permeaban el paradigma interpretativo de moda
cuando, en aquella época, busqué parámetros para establecer mi lugar en el
mundo, ante los demás, ante Dios; es decir, una forma de encontrar la libertad.
El
vocabulario aceptado para referirse a la trascendencia era psicosexual. Se
consideraba que todo anhelo, toda pena del alma, podía ser definida en estos
términos. La suposición general era que la búsqueda de un yo sexual equilibrado
y sin complejos resultaba un prerrequisito para crecer, madurar y
desarrollarse.
Tardé
años en ver que, de hecho, el proceso funciona al revés; que, desde el punto de
vista vivencial, no tiene sentido atribuir una orientación autónoma al instinto
sexual, como si se tratara de una fuerza naturalmente ordenadora destinada a
orientar los demás aspectos de la personalidad hacia una unidad armoniosa. La
sexualidad humana, por el contrario, requiere una estructura de la personalidad
sobre la cual crecer, florecer y dar fruto, del mismo modo que un rosal
trepador necesita un enrejado para elevarse y extenderse. Si se lo deja reptar
por tierra, el rosal no es más que una pila de hojas. Su belleza será aún
visible, sin duda, y conservará su fragancia. No obstante, la mayor parte de su
tallo no brotará por falta de luz. Dará pocas flores. Sin fuerza para erguirse
y elevarse, se desplomará sobre sí mismo. Llegado el verano, una vez que la
planta haya crecido un poco, la mano de cualquier jardinero que intente
enderezarla se encontrará con una maraña de espinas.
En
su Regla de los Monjes, san Benito
describe un tipo humano que corresponde a esta metáfora referida a la
floricultura. Se trata del “giróvago”, una clase de buscador errante que pasa
su vida dando vueltas, sin llegar a ningún destino determinado. El gyrus, en latín, era el ruedo en el que
se adiestraban los caballos o el paso de la mula que hacía girar la noria de un
pozo, un recorrido arduo y sin rumbo. Durante demasiado tiempo, yo mismo fui
“giróvago” con relación a mi maduración como hombre.
Al
mirar atrás, siento una mezcla de pesar e irónica diversión. El pozo por el que
arrastraba los pies estaba seco. Nunca había tenido una gota de agua. Su visión
lúgubre y bidimensional del amor y de la vida no era sino un montón de huesos
secos. Y, sin embargo, seguí girando en torno a él, sujeto a un yugo hecho de
proyecciones, angustiado por la idea de que mi despertar a la fe, que ocurría
en ese momento, podría no ser sino una malsana sublimación. ¿Era el miedo a la
naturaleza lo que me impulsaba hacia lo sobrenatural?
La
fuerza de las conjeturas puede ser tan grande que parecen más reales que la
realidad. Yo aspiraba a vivir castamente, pero consideraba el esfuerzo como una
pura mortificación. No se me ocurría ver en la castidad una atracción
intrínseca, y menos aún vivificante. La concebía en términos negativos, como no ser y no hacer aquello que es decisivo para la imagen contemporánea de la
masculinidad. De allí surgió otro complejo. En una cultura que glorifica la
expresión sexual, ¿no era la castidad algo poco varonil?
¡Si
solo se me hubiera ocurrido leer a Cicerón!
Él
me hubiera permitido descubrir que, en el mundo antiguo, Diana, la diosa de la
castidad, era conocida no solo como lucifera,
portadora de luz, sino también como omnivaga,
vagabunda universal, tan soberana y libre —la antítesis del giróvago—. Estas
asociaciones me habrían resultado atractivas y me habrían animado mientras
desandaba mis pasos sobre un surco infértil.
Yo
deseaba, sin duda, apertura y luz. Aún las deseo.
Pero,
¿qué significa la castidad? La palabra “casto” llegó al inglés a través de las
lenguas romances desde el latín castus
que, a su vez, es el equivalente del adjetivo griego καθαρός (katharós), que significa “puro”. De katharós proviene kátharsis. Podríamos detenernos un momento a considerar el sentido
que llegó a abarcar esta palabra.
Aristóteles,
en su Poética, usa la catarsis como una imagen para referirse
a la purificación interior que puede experimentar quien acude a ver una obra
trágica. Al observar la representación en escena de emociones fuertes,
normalmente latentes, y al sentirse interpelado por una empatía a la vez
intelectual y visceral, el espectador puede alcanzar en su alma las mismas
profundidades del drama en el que participa.
Se
habilita así un proceso potencialmente transformador. El propósito de la
tragedia —dice Aristóteles—, es llevar a cabo la representación —o para usar su
expresión, la mímesis— del acontecer
humano universal; no se trata de la invención de tramas extravagantes para
generar excitación, sino del desarrollo de un argumento en el que el espectador
pueda reconocerse y conectar con sus reservas interiores.
Estas
reservas pueden estar coloreadas emocionalmente de modo positivo o negativo. A
modo de ejemplo, Aristóteles menciona la conmiseración y el temor, respuestas
que comprenden un vasto abanico de “pasiones” [παθήματα]. La compasión con el drama representado trae
a la consciencia las profundidades soterradas, aliviando una carga que, si
permanece reprimida, condiciona nuestra conducta y pensamiento de formas que
escapan a nuestra atención consciente y que, por tanto, coartan nuestra
libertad, la manera en que tomamos decisiones.
Podemos
sentir pena por el dilema de Fedra, cuyo corazón está desgarrado por un amor
imposible, o darnos cuenta, al ver Sonata
de otoño de Ingmar Bergman, que nuestras entrañas se revuelven con la ira
de Eva que encuentra su voz después de una vida entera de sumisión a una
tiranía materna disfrazada de cuidados. Al hacerlo, no nos dejamos llevar por
la autosugestión sino que nos exponemos de manera deliberada a una experiencia
extrema, dispuestos a reconocer su impacto en nosotros. De este modo,
permitimos que aquello que puede haber estado latente o reprimido en el fondo
del corazón encuentre una expresión exterior, y el alma suspire con alivio.
Que
Aristóteles llame a este proceso “purificación” nos previene contra una
definición de “pureza” en términos cultuales, como si se encontrara en directa
oposición a lo que es intrínsecamente “impuro”; en cambio, se refiere a un
equilibrio recobrado en el trato con las pasiones desbocadas para volver a
someterlas al dominio de la razón, como si fueran caballos salvajes. La
pedagogía de Aristóteles tiene valor permanente.
La
gama semántica del griego katharós se
extendió a castus, su equivalente
latino. Lewis y Short en su Latin
Dictionary asimilan castus con integer señalando que el término era
usado en general «respecto a la propia persona» y no tanto «respecto a otros».
La castidad, en otras palabras, es un indicador de integridad, de una
personalidad cuyas partes se ensamblan en un todo armonioso.
Hay
ejemplos elocuentes del uso de esta palabra. En su tratado Sobre la adivinación, en el que se ofrece una lista de los medios
que emplean los dioses para hacerse conocer por los hombres, Cicerón dice que
está muy bien que se escruten las constelaciones o el vuelo de los pájaros y se
intente descifrarlos. Sin embargo, difícilmente el hombre podrá comprender el
significado de los fenómenos a menos que su alma (animus) sea «casta y pura» (castus
purusque). Él entiende por esto una lúcida apertura de espíritu, libre del
influjo pasional, como la del espectador de Aristóteles al final de una
representación teatral.
Cicerón
profundiza esta dimensión epistemológica de la castidad en la primera de sus Disputaciones tusculanas. Citando a
Sócrates, delinea dos modos en los que los seres humanos pueden dejar esta
vida. Por un lado, los cegados por el vicio —los libertinos, los derrochadores,
los políticos egoístas— se habrán alejado de la bondad y la belleza de los
dioses y serán indignos de disfrutar su eterna compañía. Tales personas
—afirma— tienen motivos para temer la hora de la muerte. Por el otro, los que
se han conservado castos e íntegros (qui
se integros et castos servavissent) sin reducir su vida a una
autocomplacencia, los que han mantenido elevadas sus mentes, pueden confiar en
la bienaventuranza eterna.
Ser
casto en esta vida significa sintonizar con la vida celestial, y así tener una
razón para morir —dice Cicerón— «como un cisne, con canto y deseo».
Aulo
Gelio, gramático del siglo ii, aplicó la castidad al estilo literario. Como sus
colegas de todas las épocas, Gelio creía que vivía en un tiempo de decadencia
lingüística. Adoptó el registro de la palabra “castidad” para elogiar la prosa
de Julio César. A su parecer, representaba un estándar que el mundo quizás
nunca volvería a conocer, puesto que era sermonis
praeter alios suae aetatis castissimi («de lenguaje purísimo por encima de
otros de su generación»), capaz de lanzar comentarios despectivos incluso a
Cicerón, que —en opinión de César— empleaba extranjerismos sin necesidad.
Es
decir: la falta de castidad es la corrupción de la elegancia de un todo
armonioso al introducir elementos que le son ajenos.
A
partir de este fundamento semántico, castus
entró en el vocabulario de la moral sexual, para describir un objeto (una cama
matrimonial casta), una persona (una matrona casta) o un rasgo físico (un
rostro casto). Estas nociones están lejos de la mentalidad sugerida por el
“cinturón de castidad” medieval, un dispositivo metálico cerrado con candado y
llave para poner a resguardo los órganos sexuales. De hecho, no sabemos si este
artilugio se usó alguna vez o solo refleja la fantasía libidinosa de épocas
posteriores.
En
cualquier caso, la castidad no es la negación del sexo. Es, para la sexualidad,
una orientación de todo el instinto vital hacia una finalidad deseada. Es una
plenitud buscada y una sanación encontrada.
Los
ejemplos que he presentado tienen una dimensión intelectual. Para quien quiera
ser castus (o casta) es importante tener una clara idea de la razón que lo
motiva.
Esta
preocupación también está presente en el conjunto de palabras que representan
la castidad en las lenguas germánicas, aunque provienen de una raíz lingüística
muy diferente. Las expresiones contemporáneas keusch, kuis o kysk tienen su origen en el término
gótico kūskeis, derivado del latín conscius. En esta familia léxica, la
castidad presupone, primero, una percepción consciente
de lo bueno, íntegro y puro, y, luego, una voluntad para edificar la propia
vida sobre estos valores.
En
noruego, mi lengua materna, hace tiempo que el adjetivo derivado kysk ha sido relegado al basurero
lingüístico. El reciclaje no era una alternativa. La palabra ha adquirido un
sentido tan rígido y frío que al final resultaba inútil incluso para fines
satíricos. Solo causaba aversión.
Esto
debería hacernos reflexionar. Un término que, en su esencia, significa la
educación consciente de la pulsión
sexual (como pasión física, como capacidad para la ternura, como voluntad para
vivir plenamente), que implica una gradual sintonía del cuerpo, del corazón y
del alma, degeneró en un indicador de gélida desencarnación. Se perdió la visión de la castidad que presuponía,
no la eliminación o la opresión del sexo, sino su maduración con vistas al
florecimiento y la fecundidad. En una perspectiva cristiana habría que agregar,
además: y con vistas a la gloria, ya
que la vida cristiana está orientada hacia la bienaventuranza.
¿Cómo
fue posible este empobrecimiento?
Podemos
encontrar algunas pistas sugerentes en el que debe ser el himno a la castidad
más famoso de Occidente. El aria Casta
Diva de la ópera Norma de
Vincenzo Bellini es inseparable de la fama de María Callas, que la convirtió en
su pieza distintiva, cantándola a lo largo de toda su carrera con el
virtuosismo que justificó su condición de “diva”, en su acepción más común.
Francis Poulenc la escuchó en Milán y quedó a un mismo tiempo horrorizado y
fascinado al ver cómo, en la ovación final, Callas empujó hábilmente al tenor
coprotagonista «hacia un costado mientras ella avanzó sola al centro del
escenario» para ser adorada por su público. La asociación de Casta diva con una gran teatralidad,
pirotecnia vocal y un aplauso apoteósico, puede habernos hecho pasar por alto
el texto. Aquí está:
Casta diva, che inargenti
Queste sacre antiche piante,
A noi volgi il bel sembiante,
Senza nube e senza vel!
Tempra, o Diva,
Tempra tu de’ cori ardenti,
Tempra ancora lo zelo audace.
Spargi in terra quella pace
Che regnar tu fai nel ciel.
Casta
diosa, que plateas
estos
antiguos, sagrados, árboles,
¡vuelve
a nosotros tu semblante bello
sin
nube y sin velo!
Templa,
diosa,
templa,
tú, los corazones ardientes
templa
aun el celo audaz.
Dispersa
sobre la tierra aquella paz
que
reinar tú haces en el cielo.
A
simple vista, esto parece bonito e inofensivo: una doncella con una corona de
mirto envuelta en un vestido vaporoso implora a la luna, el emblema de Diana,
que derrame su casta luz sobre un mundo atribulado y conceda paz a las almas.
En
realidad, la escena es de lo más ambigua. El drama de Norma tiene lugar en la Galia, en el momento de la conquista de
Julio César, el hombre de habla casta. La heroína es una sacerdotisa de
Irminsul, deidad germánica cuyo ídolo, un roble deshojado, tiene raíces que se
remontan al árbol cósmico de la mitología nórdica, Yggdrasil, dotado de ramas
sinuosas que abrazan la tierra, el cielo y el infierno.
Formalmente
hablando, Norma personifica la castidad: al acceder a su oficio ella hizo un
voto de virginidad. Está ligada al altar —dice ella al final del Acto i— con un
«nudo eterno». Pero no ha sido fiel.
Norma
se ha enamorado del procónsul romano Polión, el mayor enemigo de su pueblo, y
de él ha concebido clandestinamente dos hijos. En secreto, sigue cautiva de su
afecto y hará cualquier cosa para conservarlo. La paz sobre la Galia que invoca
en su canto no es de ningún modo desinteresada. Es un ardid con el que espera
proteger a su amante de los suyos, sedientos de sangre romana. Durante años,
Norma ha presentado como oráculos lo que es simplemente el dictado de su
corazón: ninguna espada debe levantarse contra Polión. Su esperanza es que el
procónsul la lleve con sus hijos a Roma. La doncella que gorjea es, en verdad,
una perjura y una impostora.
También
es un alma atormentada, desesperadamente infeliz. Norma no confía en la
constancia de Polión. Inmediatamente después de cantar Casta diva, se aparta y eleva una plegaria secreta, no a la luna
sino al padre de sus hijos:
Ah! bello a me ritorna
Del fido amor primiero,
E contro il mondo intiero
Difesa a te sarò.
¡Ah!
Bello, a mí regresa
del
fiel amor primero
y
contra el mundo entero
de
ti seré defensa.
Hay
materia para el patetismo en este canto porque el presentimiento de Norma es
fundado: Polión ha perdido todo interés en ella. Ahora está enamorado de la
novicia Adalgisa, a quien propone escapar a Roma con la intención de casarse,
dejando a Norma en la lúgubre espesura de Irminsul.
Pero
esto no es todo. El libretista de Bellini, Felice Romani, basó su texto en una
tragedia del dramaturgo francés Alexandre Soumet (1788-1845). Soumet, bastante
olvidado en la actualidad, fue en su día una figura descollante, miembro de la Académie Française y pionero en la
composición de nuevas epopeyas patrióticas para un período violento y convulso
en el que la historia se reescribía constantemente a la luz de la visión del
mundo imperante en cada momento. Norma ou
L’infanticide, estrenada en 1831, fue el sexto de una serie de retratos
femeninos que iban de Clitemnestra hasta Juana de Arco. El personaje de Norma
es una creación de Soumet, aunque encontramos en ella trazos de sus obras
anteriores. Su pieza es un ejemplo del interés de la Francia posrevolucionaria
en el pasado celta, un interés que era impreciso en sus referencias,
aproximativo en sus síntesis.
Soumet
desarrolla una parte de la historia de Norma que Bellini y Romani dejan en la
sombra. Nos enteramos de que ella, siendo joven, había sido rehén en Roma y
había terminado por considerarse romana. En privado llamaba a la ciudad «mi
segunda patria». Sin embargo, la repatriación y la ordenación como sacerdotisa
la habían obligado a adoptar en público una actitud antirromana. En la ópera,
el conflicto de lealtades de Norma encuentra una suprema expresión precisamente
en Casta diva. Diana, saludada en la
figura de la luna, no tiene un lugar dentro del panteón galo. Es cierto que
Bellini concede que Oroveso, el padre de Norma, y el coro repitan su
invocación, pero esto es una pura licencia artística de su parte. En realidad,
la plegaria de Norma a la diosa romana es una apostasía de la religión de
Irminsul y, además, una traición al culto nacional de su pueblo, el alma de su
lucha por la libertad.
Así,
la escena está cargada de ironía por la acumulación de numerosas faltas a la
castidad: Norma, la supuesta célibe, está encendida por un amor prohibido y sus
hijos están ocultos en el santuario del dios al cual consagró su virginidad. Al
invocar a la diosa de los romanos, traiciona tanto a su patria como a su fe y
revela un corazón en conflicto con su misión pública. Su plegaria para templar su
celo es, de hecho, un preludio para el abandono consciente de la razón que
culmina en una furia sedienta de sangre. Su oración a la «casta diosa» está
signada por la desesperanza. Norma parece dar por descontado que el corazón
humano es voluble y que está condenado a serlo, de modo que cualquier
compromiso —a un amor terrenal o transcendente— debe ser temporal.
La
historia tiene un solo personaje cristiano: Clotilde, la aya de los hijos de
Norma. ¿Ofrecerá tal vez ella, que cree en un Dios encarnado y en la capacidad
humana para la divinización, un consejo útil, alguna orientación? No.
En
la ópera, Clotilde es reducida a un papel apenas cómico y sin relevancia. La
pieza de teatro desarrolla más el personaje. Su fe, sin embargo, no tiene mucho
que aportar. No pertenece a este mundo: frente a Dios —proclama ella— el
universo es nada, «como un pajarillo en el hueco de tu mano». La profesión de
fe cristiana de Clotilde es insulsa. Cuando Norma hace una pregunta que merece
una respuesta seria, «¿Sana tu Dios los
corazones enfermos de amor?», Clotilde responde con un suspiro: «Los apacigua».
¡Apaciguamiento!
¿Es eso todo lo que el cristianismo tiene para ofrecer a un corazón herido que
clama por amar y ser amado, por conocer y ser conocido? ¿Debe el cristiano
conformarse con esperar y arder mientras el fuego interior se consume y las
brasas incandescentes se vuelven ceniza? ¿No posee otra respuesta a la pasión
del amor que la resignación, que ojos pesarosos dirigidos al cielo?
Con
frecuencia así lo ha parecido. Es una bendición que el cambio cultural de las
últimas décadas haya expuesto lo dañina que puede ser la retórica del
apaciguamiento, empapada de piedad, cuando se usa para acallar el hambre voraz
del corazón humano. Lejos de sanar, el anestésico de devociones abstractas
tiende a causar enfermedades en forma
de ternura atrofiada, de vulnerabilidad agriada hasta el resentimiento, de
necesidades afectivas desatendidas que buscan satisfacción en la adicción o la
crueldad, o de una lenta fosilización.
Si
el apaciguamiento es lo único que se le ofrece en lugar de una cura, parecería
que Norma está destinada a cantar la
angustia de su corazón, como al inicio de la ópera de Bellini, y luego a
arrojarse al vacío de un acantilado, como al final de la pieza de Soumet.
La
claudicación de Clotilde es representativa de buena parte de la predicación
cristiana de los últimos siglos. Este discurso tiene muchas cuentas que rendir.
En las páginas que siguen intentaré ampliar un campo que ha sido estrechado de
manera escandalosa, replantear una comprensión cristiana de la castidad basada
en la tradición clásica que he recordado, pero yendo más allá. Una visión
cristiana de la castidad, si es genuina, no puede ser simplista. Abraza
decididamente la compleja plenitud de la condición humana, así como la plenitud
divina a la que esa naturaleza está llamada.
La
visión cristiana de lo que significa ser sexuado y, por extensión, lo que
significa ser casto, supone una visión particular de lo que es ser humano. El
capítulo siguiente reafirma una visión de la naturaleza humana que surge de las
Escrituras, en especial de los tres capítulos iniciales del Génesis. Los
primeros cristianos leyeron esta protología,
el relato del comienzo del mundo, con atención. El texto habla de la creación
del hombre a imagen y semejanza de Dios. Algunos de los Padres de la Iglesia
imaginaron esta semejanza como una túnica de gloria. La desnudez que de pronto
desconcertó a Adán y Eva después de la caída representaba la pérdida de esta
túnica que los “protoplastos”, nuestros primeros padres, intentaron reparar
cubriéndose con materia. Las proverbiales hojas de higuera eran, sin embargo,
estrictamente caducas. Al final del tercer capítulo del Génesis se nos dice que
antes de expulsarlos del paraíso, Dios «hizo ropas de piel para Adán y su
mujer, y los vistió» (3,21). Esto es teología en imágenes. En la secuencia de
vestirse, desvestirse y volverse a vestir, los Padres encontraron una clave
hermenéutica de la experiencia humana. Podríamos intentar emplear esa llave en
algunos de nuestros candados corroídos por el óxido.
El
capítulo central del libro, el tercero, plantea el desafío de madurar hacia la
castidad a través del prisma de múltiples tensiones. Pocos son los que
encuentran el camino a la integridad sin sentirse impelidos en varias
direcciones. La experiencia puede repetirse en distintos momentos de la vida y
de diferentes maneras. Puede haber alegría en ello; también un sentimiento de
conflicto irresoluble. Quién no se ha encontrado, en algún momento de su vida,
aterrado frente al espejo del baño, forzado a admitir lo que san Pablo confesó
con valentía a los romanos: «no comprendo mi proceder» (7,15). A menudo, somos
un enigma para nosotros mismos.
La
contradicción interior es tratada sin ambages en la tradición cristiana, que
nos ayuda a comprender los malabarismos en los que consiste nuestra vida. La
castidad representa el equilibrio. También la valentía, en la medida en que
descubrimos que el regreso a nosotros mismos —que es lo que implica volvernos
castos— no es tanto una maniobra angustiosa entre Escila y Caribdis, los
peligros que nos rodean, como la progresiva integración de las posibilidades
interiores. En su espléndido poema Ítaca,
Constantino Cavafis afirma que la meta de la odisea de nuestra vida se
encuentra en la travesía, en una
plenitud reconciliada que abarca tanto el espíritu como la carne:
Τοὺς
Λαιστρυγόνας καὶ τοὺς Κύκλωπας,
τὸν
θυμωμένο Ποσειδῶνα μὴ φοβᾶσαι,
τέτοια
στὸν δρόμο σου ποτέ σου δὲν θὰ βρεῖς,
ἂν
μέν ̓ ἡ σκέψις σου ὑψηλή, ἂν ἐκλεκτὴ
συγκίνησις
τὸ πνεῦμα καὶ τὸ σῶμα σου ἀγγίζει.
Τοὺς
Λαιστρυγόνας καὶ τοὺς Κύκλωπας,
τὸν
ἄγριο Ποσειδώνα δὲν θὰ συναντήσεις,
ἂν
δὲν τοὺς κουβανεῖς μὲς στὴν ψυχή σου,
ἂν
ἡ ψυχή σου δὲν τοὺς στήνει ἐμπρός σου.
No
temas a Lestrígones ni a Cíclopes,
ni
te asuste el airado Posidón:
no
hallarás tales seres en tu ruta
si
alto es tu pensamiento, si tu espíritu
y
tu cuerpo son puros y sensibles.
Nunca
hallarás Lestrígones ni Cíclopes,
ni
al fiero Posidón, si no los llevas
dentro,
muy dentro de tu propia alma,
si
no es tu alma quien los trae consigo.
En
el cuarto capítulo se analiza el gobierno de las pasiones desde un punto de
vista monástico. ¿Tiene hoy algún sentido? Sí, porque el monacato fue, desde
antiguo, un laboratorio teológico. Mientras los concilios, ecuménicos y
regionales, discutían y disputaban sobre cuestiones doctrinales, la fe de la
Iglesia se ponía a prueba en un universo de experiencia paralelo: los
monasterios. Los primeros monjes y monjas eran buscadores de coherencia.
Deseaban vivir de una manera que realizara su potencial como hombres y mujeres
creados a imagen del Verbo hecho carne. Esto incluía la búsqueda de una
integridad casta. Dotados de autoconocimiento, sin miedo a llamar las cosas por
su nombre, estos hermanos y hermanas nuestros, aunque vivieron mucho tiempo
atrás, nos siguen ofreciendo una visión que nos ilumina y nos ayuda,
tambaleantes como estamos en nuestra posmodernidad.
Este
capítulo sobre la búsqueda monástica se cierra con una exposición sobre las
diferentes formas de ver. En efecto, la visión es un tema que recorre todo el
libro como un hilo conductor. Habitar el mundo castamente es verlo en verdad y
verse a uno mismo y a la humanidad de modo verdadero en él; es decir,
convertirse en contemplativo. A menudo se concibe la vida contemplativa como
algo casi incorpóreo, una existencia con aspiraciones o presunciones angélicas.
Es una idea ridícula. El ser humano como tal es contemplativo. Sostengo que
buena parte de la perplejidad ante nuestra naturaleza surge de la incapacidad
para reconocer esta dimensión de lo que somos. Por eso, a modo de epílogo, he
escrito un capítulo final, el quinto, sobre la contemplación, pensando que
podría ser provechoso echar luz sobre el tema que lo precede desde un ángulo
distinto.
Comencé
este capítulo introductorio con un descargo. Debo concluir con otro: no
pretendo agotar el tema. Este libro no es un tratado, solo un ensayo.
Algunos
lectores encontrarán extraño que poco se diga aquí acerca de la sexualidad
celebrada y vivida como una dimensión nupcial de la imagen divina impresa en
nuestra naturaleza. Este es un tema noble, enraizado en las Escrituras. Baste
pensar en el Cantar de los Cantares, que una corriente de la tradición rabínica
consideraba el libro más sagrado del canon bíblico. Si me he abstenido de
abordar este tema de modo más directo, se debe a mi estado de vida. Escribo
como un hombre que ha hecho una promesa de vida célibe, esto tiñe mi propia
comprensión de la castidad. Enriquece y limita mi enfoque. En una materia como
esta, uno debe hablar de lo que sabe.
Invito a los demás a contribuir desde otros puntos de vista. Es necesario,
tanto de hombres como de mujeres. Si mis limitaciones personales animan a otros
cristianos a emprender su propia reflexión sobre este tema, este libro ya me
habrá dado todas las satisfacciones.
Otros
lectores, sabiendo que el autor del libro es un obispo católico, se molestarán
de que no se haga una defensa explícita de la doctrina moral de la Iglesia en
temas controvertidos. Estoy comprometido con esa doctrina. Creo que es buena y
acorde a la razón. Cualquiera que desee saber lo que la Iglesia católica enseña
en una determinada materia no tiene más que abrir ese gran tesoro que es el
Catecismo promulgado en 1992, un texto que elevó este género literario a nuevas
alturas. Dedico una parte importante de mi tiempo a exponer esta enseñanza y
darla a conocer: ese es mi trabajo, sencillamente.
Sin
embargo, el propósito de este libro es diferente, aunque no ajeno a mi función
episcopal. El ministerio de un obispo es “pontificio”. Ser un pontifex es construir puentes. Dada la
amnesia que padece Occidente sobre su patrimonio cristiano, un abismo se ha
abierto entre la sociedad “secular” y la orilla sagrada de la Iglesia. Cuando
se intenta gritar a la otra ribera, se corre el riesgo de malentendidos, ya que
incluso cuando se usan las mismas palabras en ambas orillas, éstas han
adquirido significados diferentes. Lo que se presenta como una “conversación”
termina siendo un diálogo de sordos. Es necesario tender puentes que permitan
el encuentro. Los cristianos deben exponer la fe íntegra, sin transigir o
contemporizar. Al mismo tiempo, deben expresar esa fe en un lenguaje
comprensible para quienes carecen de información sobre el contenido formal del
dogma. La forma más eficaz de hacerlo es apelando a la experiencia universal y
tratar de leerla a la luz de la revelación cristiana.
Así
predicaban los Padres de la Iglesia. Por eso sus palabras todavía resuenan con
elocuente claridad en nuestros corazones. Debemos aprender a hablar como ellos,
con gratitud por las riquezas que hemos recibido y, al mismo tiempo, con
respeto por los extraños tiempos en los que nos toca vivir. Ninguna palabra de
vida ha sido nunca pronunciada con desprecio.
En
la traducción de san Jerónimo de la primera carta de san Pedro, el apóstol nos
exhorta de este modo: Animas vestras
castificantes in oboedientia charitatis in fraternitatis amore simplici ex
corde invicem diligite attentius. Literalmente esto significa: «Haciendo
vuestras almas castas en la obediencia de la caridad, en el amor de la
fraternidad, siendo íntegros, amaos los unos a los otros con más atención desde
el corazón» (1 Pe 1,22, Vulgata). Es una afirmación que nos desafía. Pedro enseña
que el amor atento requiere, por parte del sujeto que ama, una integridad que
nazca de un empeño de castidad, concebido como un verbo transitivo, dinámico —castificantes— y no de un perezoso
sustantivo que exprese una resignación pasiva, apaciguada.
La
clave para alcanzar la castidad no es la aniquilación de nuestra naturaleza,
sino su orientación, llevada a cabo a través de una reconciliación integral,
dirigida a la plenitud de la vida.
~~~~~~~~~~~~~
LO QUE EL SER HUMANO ES
La
liturgia romana conserva, en el ofertorio de la misa, un rito elocuente. Tiene
lugar inmediatamente después de que el sacerdote reciba la hostia del acólito y
la coloque sobre el corporal (que se llama así porque acoge el Cuerpo del
Señor, Corpus Domini): un cuadrado de
lino que simboliza a la vez los lienzos que envuelven al Niño y la mortaja del
Crucificado, un signo de que Dios nos encuentra, nos lleva y nos salva
corporalmente. Luego, el acólito trae el cáliz en el que el sacerdote vierte
primero vino y después una pequeña gota de agua. En la tradición judeocristiana
el vino está cargado de sentido. En el contexto de la liturgia eucarística,
reconocemos en él una representación de la divinidad de Cristo. El agua, por su
parte, representa nuestra humanidad. La desproporción entre los elementos no es
solo cuantitativa, es metafísica. Algo más tarde el sacerdote proclamará:
«¡Misterio de la fe!».
Aquí
estamos en el corazón del misterio. En la encarnación místicamente presente en
el altar, el ser increado de Dios se une a nuestra naturaleza contingente. La
unión es inmediata y perfecta. En el cáliz, el agua no se mantiene como una
entidad visiblemente separada, como hubiera ocurrido con el aceite. El agua se
mezcla con el vino, despierta una nueva cualidad en él e incluso revela un
potencial nuevo: como un catador que echa un poco de agua en un vino joven para
favorecer la oxidación y liberar todo su sabor. Al realizar esta acción, el
sacerdote recita una oración muy antigua:
Deus qui humanae substantiae dignitatem
mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti: da nobis, per huius aquae et
vini mysterium, eius divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostrae fieri
dignatus est particeps.
Oh,
Dios, que maravillosamente formaste la dignidad de la humana sustancia, y aún
más maravillosamente la reformaste; concédenos que, por el misterio de esta
agua y este vino, participemos en la divinidad de quien se dignó en compartir
nuestra humanidad.
El
acto de creación es evocado por la elección de un verbo táctil, condere. Podemos entender este sentido a
través de su derivación en el sustantivo alemán Konditor, un jefe pastelero; es decir, alguien que produce
deliciosas creaciones a través de una cuidadosa manipulación. Orígenes tuvo
esta acepción en mente cuando observó que el Señor, habiendo hecho cada una de
las partes del universo por medio de una palabra —«dijo Dios… y así fue»— en
cambio, en el sexto día, cuando creó al hombre lo hizo únicamente con sus
manos: «el Señor Dios modeló al hombre con polvo del suelo e insufló en su
nariz aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente» (Gén 2,7).
La
oración del ofertorio habla del acto de Dios que forma «la dignidad de la
humana sustancia». La expresión “humana sustancia” nos suena algo enrevesada.
No la emplearíamos en el habla cotidiana, pero aquí es necesario hacerlo para
no perder de vista la cuestión central: la materia
misma de la humanidad fue maravillosamente formada y dignificada. Nuestra forma
original era maravillosa. Luego fue deformada. Sin embargo, Dios llevó a cabo
una re-forma que la volvió aún más maravillosa todavía: apta, por la gracia,
para comulgar con la naturaleza divina.
Con
perfecta economía, esta oración —rezada diariamente por la humanidad sobre
innumerables altares en todo el mundo— nos presenta el origen y la finalidad de
nuestra naturaleza. La comprensión de una vida casta debe desarrollarse en esta
perspectiva, atenta no solo a lo que somos y el lugar en el que nos encontramos
ahora, sino también al lugar de donde venimos y al que estamos dirigidos.
Creados «a su imagen»
Entonces,
¿cómo puede Dios comunicarla? ¿Cómo puede el ser humano encarnarla? Sin duda,
Dios no concibió al hombre como un ídolo caminante. El rabino Jonathan Sacks,
cuya voz echamos mucho en falta, señaló que la palabra “imagen” debía referirse
a algo
muy
diferente de la posesión de una forma específica. La cuestión central del
primer capítulo del Génesis es que Dios trasciende la naturaleza. Por eso, Él
es libre, no está limitado por las leyes naturales. Al crear a los seres
humanos «a su imagen», Dios les confirió una libertad similar, creando así al
único ser capaz, por sí mismo, de ser creativo.
Esto
es verdad. Aun así, los Padres de la Iglesia vieron una dimensión adicional,
ontológica, en esta formulación. Encontraron en ella una afirmación de lo que
el ser humano puede llegar a ser.
Ellos
tuvieron cuidado de no leer el Génesis de manera antropomórfica. Evitaron
figurarse a un Dios, por así decir, trabajando frente a un espejo, echando
miradas a su reflejo y luego reproduciendo en arcilla lo que veía con la
intención de convertirlo en un autorretrato plasmado materialmente. En cambio,
nuestros ancestros en la fe buscaron la frase «a nuestra imagen» en su
concordancia bíblica interior, ya que conocían de memoria la Escritura casi por
entero. Deseaban entender el sentido bíblico que realmente podía tener la
palabra «imagen».
Encontraron
que el relato de la creación se esclarecía y explicaba a la luz de una
afirmación que se encuentra hacia el final del canon de la Escritura, cuando
san Pablo, en prisión, le dice a la Iglesia en Colosas que su llamada es a
«participar en la herencia de los santos en la luz». Los cristianos —dice
Pablo— deben saber que han sido sacados de las tinieblas por el Padre del único
Hijo que es la «imagen del Dios
invisible» (Col 1,12-15). De inmediato, la “imagen” deja de ser una
abstracción. Designa una presencia. Para el hombre ser hecho «a imagen» es
subsistir, por naturaleza, «en el Hijo». Así se comprende que, desde el
comienzo, la forma humana apunte a la encarnación del Hijo.
Solo
la encarnación del eikōn (imagen, icono) de Dios, que se hace
presente de modo personal, puede perfeccionar la naturaleza humana. La imagen
vive en nosotros como una imperfección percibida. Ser humano es existir con la
sensación de una ausencia que necesita ser llenada. Solo a la luz del anhelo de
unión con lo divino de nuestra sustancia humana cobran sentido nuestros anhelos
menores. Solo el Logos eterno ordenará de manera apropiada esas ansias
llevándolas del caos al kosmos.
La
magnitud de la noción de que la materia creada pueda convertirse en un vehículo
de autorevelación divina es expuesta en un espléndido texto antiguo: un midrash, o comentario parafrástico, de
los primeros capítulos del Génesis conocido como La Cueva de los tesoros. Fue compuesto en lengua siríaca y se remonta
al siglo iv. Ha caído casi completamente en el olvido, al menos en Occidente.
La traducción inglesa de la Religious Tracts Society de inicios del siglo xx
contiene una introducción del orientalista Ernest Wallis Budge que, a modo de
disculpa, señala:
Sobre
la base de los hechos históricos que son el marco de La cueva, el piadoso autor insertó una serie de leyendas, muchas de
las cuales merecen el calificativo de historias ociosas y fábulas vanas. El
lector comprenderá que dichas leyendas no son aceptadas ni suscriptas por mí o
por ningún miembro de la Tracts Society. Estas leyendas fueron incluidas con el
objeto de hacer de La cueva una
suerte de “libro de maravillas” que resultara atractivo para las vívidas y
crédulas imaginaciones de los cristianos nativos en casi todos los países del
Cercano Oriente.
Como
Budge, nosotros también nos consideramos más inteligentes que los «crédulos
nativos». El lector podrá preguntarse entonces por qué me propongo contaminarlo
con invenciones desacreditadas, aunque venerables.
Lo
hago sobre la base de una sólida autoridad. Si avanzamos algo más de medio
siglo y consultamos una monografía escrita por Andreas Su-Min Ri, el estudioso
coreano que, después de décadas de investigación, publicó en 1987 la edición
crítica del texto siríaco de La cueva de
los tesoros en Orientalia Christiania
Analecta, una revista que no se presta a conjeturas aventuradas, leemos:
«sobre la base de textos paralelos, damos por cierto que san Efrén conocía de
memoria La cueva aún antes de que su
fe cristiana se consolidara. Solo así se explica que la haya utilizado como lo
hizo en todas sus obras». Su-Min Ri identifica, además, ecos de La cueva en los escritos de Ireneo,
Justino, Melitón de Sardes y Julio Africano. Más próximo a nosotros, sabemos
que este es un texto en cuya estela navegó John Milton, atraído por su perenne
fascinación.
La cueva de los tesoros se expresa en
términos foráneos para una sensibilidad posilustrada. Al leerlo, debemos
esperar lo inesperado. Sin embargo, nos encontramos ante un texto que fue una
fuente de inspiración para algunas de las inteligencias más finas de la
Iglesia. Por este motivo, deberíamos evitar desecharlo precipitadamente. Al
entrar en este mundo, debemos abandonar nuestra búsqueda habitual de definiciones
prolijas. Debemos estar dispuestos a pensar con imágenes, a escuchar de manera
sinfónica, tal como las voces contrastantes se unen en nuevas armonías. Si lo
hacemos, descubriremos una literatura sofisticada. Veremos el origen, la
condición y la finalidad humana bajo una nueva luz. Nos reconoceremos en la
narración del Génesis.
Así
relata La cueva lo sucedido el sexto
día de la creación:
El
sexto día, que es el viernes, en la hora primera, mientras el Silencio tomaba
consejo con todos los ejércitos de los órdenes de los seres espirituales, dijo
Dios: «Hagamos un hombre a nuestra imagen y semejanza», refiriéndose con esto,
con la [letra] nun en vez de la alef, a las gloriosas personas del Hijo
y del Espíritu. Cuando los ángeles escucharon estas palabras se llenaron de
temor, mientras se decían unos a otros: «Un gran portento se nos muestra hoy,
la imagen de Dios nuestro Hacedor». Y vieron la diestra de Dios que tomaba
polvo de la tierra. Es decir, los cuatro elementos: frío, calor, sequedad y
humedad. ¿Por qué hizo Dios a Adán de estos débiles elementos? Para que por
medio de ellos le estuviera sometido todo lo que existía. Dios lo modeló con
sus santas manos a su imagen. Cuando los ángeles vieron su aspecto glorioso se
turbaron ante la belleza de su semblante.
El
silencio de las esferas celestes evoca la expectación de la creación mientras
Dios se prepara para producir el ser para el que todo lo demás fue hecho. En la
forma plural de la frase bíblica «hagamos» (que en hebreo puede sencillamente
ser una forma de expresar deliberación) La
cueva de los tesoros identifica una referencia a la Santísima Trinidad.
Desde el punto de vista de la teología cristiana esto es coherente. La
naturaleza trinitaria de Dios se reveló e hizo susceptible de expresión como
resultado de la encarnación, pero su realidad es eterna, precede a la creación.
La imagen según la cual la humana sustancia fue formada es una imagen
trinitaria, relacional en su esencia.
Eres lo que vistes
La
historia de Adán es contada a través de metáforas del vestido, con una serie de
prendas que se ponen y se quitan. Esto es menos extraño de lo que parece a
primera vista. Si se presta atención, resulta claro que el tema de la
vestimenta es central en los primeros tres capítulos del Génesis. El arte y la
literatura en Occidente tienden a evocar solo el ceñidor de hojas de higuera
hecho por Adán. Pero esta es apenas una de las vestimentas que aparecen en la
historia. Al final del tercer capítulo, cuando Adán y Eva son expulsados del
Jardín, el Señor los viste con «ropas de piel» que Él, Dios, ha hecho (Gén
3,21). Antes de la Caída, también estaban vestidos de alguna manera, de lo
contrario ¿cómo fue posible que, luego de haber pecado, descubrieran de pronto
su desnudez?
Los
siríacos interpretaron estos atuendos primordiales a la luz del salterio. En el
Salmo 8,6, donde en la Biblia hebrea se lee «lo hiciste poco inferior a los
ángeles; lo coronaste de gloria y dignidad» ( וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּּ )
el Antiguo Testamento siríaco dice «lo vestiste
de gloria y dignidad». Los Padres siríacos vieron en este verbo una referencia
a la inocencia original de Adán y Eva. De este modo surgió una espléndida
imagen, central para san Efrén: la de las «túnicas de gloria» que nuestros
padres vistieron al inicio.
Así
se nos presenta una secuencia protológica con un ritmo dramático que hace
referencia a piezas de vestuario: de las túnicas de gloria originales pasando
por el trauma de la desnudez al subterfugio de los ceñidores de hojas de
higuera a las ropas de piel hechas por Dios. Vale la pena considerar cada una
de estas prendas.
Cuando
el Señor proclamó su intención de hacer al ser humano a su imagen, los ángeles
temblaron. Estos seres transcendentes, centinelas destinados a permanecer en
vela ante la presencia de Dios entonando su gloria, quedaron embargados por el
miedo al pensar que el esplendor increado podría residir en un ser creado. Aun
antes de que Adán fuese formado, los ángeles exclamaron: «una maravilla se ha
manifestado ante nosotros hoy, la semejanza de Dios, nuestro creador». La sola
idea era sobrecogedora.
Cuando
Dios procedió a formar al hombre con su mano derecha, lo hizo con los cuatro
elementos creados: el calor y el frío, la sequedad y la humedad. Otra
maravilla: al hacer la imagen de sí mismo ¿por qué emplearía Dios cosas tan
pobres? Lo hizo para que, a través de ellas, todo estuviera sujeto al hombre y
mostrara su propósito a través de él. Adán es un microcosmos. Él contiene en sí
los elementos de todo lo que existe. Por ello se encuentra en una comunión
necesaria con la creación. En él, polvo y gloria están reunidos en una
extensión continua y permanente desde la tierra hasta el cielo.
«Cuando
los ángeles vieron su aspecto glorioso, se turbaron ante la belleza de su
semblante». La forma, aún recostada, se movió. Adán se estiró y se puso de pie.
Incluso su estatura, decididamente vertical, apuntaba en dirección al cielo.
Dios hizo que los animales pasaran delante de él para recibir su nombre,
«mientras inclinaban sus cabezas y se postraban ante él». Luego Él lo guio
hasta el Edén, para servir «como un sacerdote de la Santa Iglesia».
La
exaltación de la primera gloria de Adán queda en evidencia por contraste con lo
que sigue. Los eventos de la caída, bien conocidos, son narrados sin melodrama
en La cueva. De ese modo, la tragedia
objetiva se hace aún más patente. No es tanto la culpa de Adán lo que se
destaca, sino su pobreza existencial. Él descubre, de repente, que su vida es
contingente. Ve que lo que dio por descontado —la familiaridad con Dios, la
túnica gloriosa, el señorío sobre la creación— no le pertenecía por derecho
propio, sino por pura gracia, ahora perdida a causa de su propia traición. La
desobediencia hizo trizas el vínculo de confianza vital, que era la cuerda de
salvamento que lo ligaba a la divinidad.
Adán en el Jardín es la figura central de un tríptico que lo asocia tanto con Dios como con el reino animal. Adán está a la espera de Eva, aún alojada dentro de él. Obra de la iconógrafa ucraniana Lyuba Yatskiv.
Después
de la Caída, Adán queda reducido a naturaleza elemental. Antes se había
mantenido en una maravillosa tensión, siendo de la tierra, pero proyectado hacia el cielo, ahora está sujeto a
la aplastante fuerza de la gravedad que lo arrastra hacia abajo. Es atraído
hacia la tierra, la muerte y la tumba. Esta
es la causa de su vergüenza: haberse abajado tan por debajo de la dignidad
original que fue su primer destino. Su cuerpo, antes resplandeciente, se ha
convertido en un “cuerpo de dolor”, agobiado por necesidades y pasiones. Al
cubrirse con materia, Adán se esfuerza por mantener el decoro, pero en esencia
lo que hace es esconderse. Quiere fusionarse con la creación material de la que
ya no se destaca. Habiendo renunciado a la semejanza de Dios, ¿qué más puede
hacer? ¿Dónde más puede buscar solidaridad, seguridad y hasta distracción?
En
el relato de la caída de Adán que ha moldeado la consciencia occidental, la
historia parece terminar en este punto. Habitualmente, aquí nos despedimos de
Adán: desnudo, humillado y vestido de manera patética. Lo miramos con
vergüenza, del mismo modo que a un viejo tío impresentable que preferiríamos
borrar de nuestro árbol genealógico. La
cueva de los tesoros nos recuerda, sin embargo, que la historia no está, en
modo alguno, terminada.
Aun
antes de la caída por el engaño de la serpiente, se nos dice: «Porque Dios como
sabía con presciencia lo que Satán había planeado contra Adán se anticipó a
ponerle en su misericordia, según canta sobre ello el bienaventurado David:
‘Señor, tú has sido nuestra morada de generación en generación’, es decir, nos
hiciste en tu misericordia». La cita es del Salmo 89,1. Las traducciones
modernas dicen: «Señor, tú has sido nuestro refugio».
¿Cómo
debemos interpretar la aplicación de este texto tan familiar a un contexto
desconocido? La cueva de los tesoros
adjudica a la relación de Dios y el hombre una segunda dimensión original, que
va más allá —aunque la contiene— de la conocida dicotomía entre la inocencia
primigenia y la culpa posterior. La verdad del Adán que encontramos en este
texto no es definida adecuadamente por la caída. La misma caída es
misteriosamente sostenida por la gracia. Este significado es manifestado de
manera épica cuando llega el momento de la expulsión de Adán del paraíso. El
relato del Génesis es severo, resonante de imprecaciones. Siglos de predicación
moralista nos han acostumbrado a imaginar a un Dios enojado, que echa fuera a
Adán. La tradición de La cueva nos
presenta una imagen diferente. Aquí, Adán es conducido a la salida del Edén con
palabras de consuelo. Dios está dolido por la despedida, pero exhorta a Adán a
no caer en la desesperanza. «Adán, no te apenes —le dice—
porque
tengas que salir del Paraíso debido a la sentencia, pues yo te devolveré tu
herencia. ¡Verás cuánto he amado! Aunque por tu causa he maldecido la tierra, a
ti te he preservado de la maldición. Como has
transgredido mis mandamientos, tienes que salir, pero no te apenes, porque en
la plenitud de los tiempos enviaré a mi Hijo que descenderá para redimiros».
Una
versión más tardía en árabe agrega: «te he vestido con mi misericordia».
Las
ropas de piel dadas por Dios son un “manto de misericordia”, un sacramento de
bondad. Aun despojado de la gloria, Adán marcha envuelto en la gracia. Esta
vestidura le dará el consuelo y la fortaleza que necesita en el dolor y la
fatiga mientras espera la redención. El manto protege la existencia presente de
Adán, preservando su naturaleza icónica en un contexto foráneo. La promesa de
la liberación iluminará el exilio de la humanidad. Desde el principio, se le
dice a Adán “debes dejarme, pero te traeré de regreso”. Dios es un refugio para él. Adán es un
forastero en la tierra, pero un forastero cobijado, protegido. Puede mantener
la frente en alto, no por arrogancia, sino por la confianza en el amor de Dios.
Es un portador de esperanza, el heraldo de una alianza de gracia.
Con
esta seguridad puede partir del Edén, que, según La cueva de los tesoros, se encuentra en la cima de una montaña:
«está arriba y está elevado treinta palmos sobre todas las altas montañas,
según la medida del espíritu del aire». El paraíso es parte del orden cósmico
conocido y, al mismo tiempo, está por encima. Allí se alza, solitario, no como
una amenaza sino como una llamada. «El Edén —continúa el texto— es un tipo de
la Santa Iglesia… Y la Iglesia es la misericordia de Dios que estaba preparada
para difundirse sobre todos los hombres».
La vida fuera
del Edén
Adán
experimentó la misericordia de Dios. Su tarea, y la de sus descendientes, será
la de hacer descender la misericordia del paraíso sobre el mundo como un
firmamento protector. Una vez expulsado del Edén, Adán se instala en los
alrededores, un poco más abajo en la ladera de la montaña. Dios lo dirige hasta
una cueva que tiene que ser un lugar de culto y espera. Adán debe oficiar como
sacerdote. Bendice la cueva y lleva oro, incienso y mirra que ha recogido del
confín del paraíso: signos de bendición conocidos y perdidos en un tiempo al
que aspira a retornar. En la plenitud de los tiempos, los dones proféticos de
los Magos dejarán en claro que este regreso está por fin cercano.
La
cueva de Adán fuera de los muros del paraíso se convierte en una segunda imagen
de la Iglesia, la Iglesia en el exilio, diríamos, o la Iglesia peregrina. Aquí
Adán muere y es enterrado tras haber ordenado a sus hijos la observancia de un
mandamiento divino: cuando en el futuro ellos dejen la montaña no deben
abandonar los huesos de Adán. Deben llevar su cuerpo con ellos y enterrarlo de
nuevo en el medio de la tierra, donde tendrá lugar la salvación del hombre. Los
hijos de Adán prometen hacer lo que se les ha dicho. La instrucción se
transmite de generación en generación, aun cuando van quedando pocos pobladores
cerca de la cueva.
La
mayor parte de la humanidad es atraída cada vez más abajo de la montaña, lejos
de los aromas y los sonidos del paraíso. La historia de nuestra raza es
presentada como la historia de un gradual deslizamiento ladera abajo desde las
amplias vistas de las alturas hasta el llano que, habitado por Caín desde el
fratricidio, es el paradero de la humanidad egoísta y egocéntrica. Uno tras
otro, los habitantes de la montaña descienden, tentados por la lujuria, la
curiosidad y el apetito. Una vez que se mezclan con los habitantes de la
planicie, descubren que no pueden volver a subir a la montaña. Sus rocas se
vuelven teas encendidas.
Por
un tiempo, sin embargo, los seres humanos fueron
capaces de mantener, aun en este mundo de lágrimas, una vida según el modelo de
la del paraíso. Hacían memoria. Rendían culto. Rezaban en la cueva recordando
los orígenes de Adán, su caída, y la misericordia que lo había sostenido. Con
el paso del tiempo, esa memoria se fue nublando, y con ella el anhelo del
retorno a la bienaventuranza. Hacia el final del primer milenio —se nos dice—
solo Noé y sus hijos permanecían cerca de la cueva. Allí construyeron el Arca y
en su centro, como una suerte de altar, instalaron el cuerpo de Adán, rodeado
del oro, el incienso y la mirra del paraíso. Cuando las aguas del castigo
cubrieron la tierra, el Arca se elevó. Por un momento flotó en el aire. «El
Arca voló por encima del diluvio, de Oriente a Occidente y de Norte a Sur»,
bendiciendo la inundación con el signo salvador en forma de cruz. Luego se echó
a la mar. Así, el mundo quedó sumergido en su bautismo de muerte, con la
esperanza de nueva vida.
Por
supuesto, el «medio de la tierra», donde Adán debía ser enterrado, es el
Gólgota. El resto del texto resume sucintamente el derrotero del mundo hasta la
redención de Cristo. La Pasión sella la vocación de la humanidad, que se nos
presenta de manera simbólica en el itinerario de Adán. El marco simbólico de
referencia de La cueva de los tesoros converge
llamativamente con un imaginario que nos es bien conocido. En el norte de
Europa, es común que las pinturas del Crucificado representen una calavera a
los pies de la cruz. No se trata de una calavera genérica. Es la de Adán, que
experimentó el toque de las manos de Dios y fue coronada de gloria. Cuando la
sangre y el agua manaron del costado de Cristo —leemos en La cueva— fluyeron hasta la boca de Adán. La promesa de Dios se
cumplió. Adán fue salvado, después de esperar por milenios. Por un decreto de
restitución redactado con la sangre de Cristo, él fue rescatado del calabozo de
la muerte y recuperó la libertad.
En
ese momento las ropas de piel podían ser abandonadas. La túnica de gloria
estaba dispuesta para vestir de nuevo a la humanidad. Los dos Adanes, el viejo
y el nuevo, podían encontrarse en un abrazo, padre e Hijo, hijo y Padre. El
árbol de la cruz se revela como el eje alrededor del cual gira la tierra.
Cristo nos muestra el verdadero rostro de Adán. Al contemplar a Cristo, vemos
lo que el hombre estaba llamado a ser: Ecce
homo! Así, La cueva de los tesoros
expone sus destinos entrelazados en una magistral invención1 en forma de
díptico:
En
la hora primera [del viernes] Dios modeló a Adán del polvo, y en la hora
primera del viernes, Cristo recibió los salivazos de los hijos malditos de los
que lo crucificaron. En la hora tercera del viernes, la corona de gloria fue
colocada sobre la cabeza de Adán; en la hora tercera del viernes, también fue
colocada la corona de espinas sobre la cabeza de Cristo. En la hora sexta, Eva
le dio a Adán [el fruto de] la amargura de la muerte; en la hora sexta, los que
estaban allí reunidos le dieron a Cristo vinagre y hiel. Durante tres horas
estuvo Adán desnudo bajo el árbol; durante tres horas estuvo Cristo desnudo
sobre el madero. Del costado izquierdo de Adán salió Eva, madre de todos los
hijos mortales; del costado derecho de Cristo salió el bautismo, madre de todos
los hijos inmortales. En viernes pecaron Adán y Eva; en viernes sus pecados
fueron perdonados. En viernes Adán y Eva fueron desvestidos; en viernes Cristo
se desvistió y los vistió a ellos. En la hora nona del viernes descendió Adán a
la región inferior desde la altura del Paraíso; en la hora nona Cristo
descendió a la región inferior de la tierra desde la altura de la Cruz, para
visitar a los que yacen en el polvo. En todas estas cosas Cristo se asemejó a
Adán, según está escrito.
Este
texto apunta al hermoso recitativo del final de la Pasión según San Mateo de Bach, Am
Abend, da es kühle war. Después de la insoportable tensión del sufrimiento
y muerte de Jesús, esta pieza destila paz. Transmite una suave ternura. La
exclamación «¡Se ha cumplido!», cantada por el bajo solista, significa
exactamente lo que dice. Cristo descansa. Nosotros también podemos descansar.
El trauma del mundo ha sido sanado. Como la caída de Adán se hizo manifiesta
«en el crepúsculo» y la paloma volvió al Arca al anochecer, ahora, esta noche, se hace nuestra paz con
Dios: «¡qué tiempo tan hermoso!». Este paralelismo, expuesto por el “quinto
evangelista”, supone la tradición que hemos considerado. Ofrece una comprensión
profunda de la obra salvífica de Cristo entendida como reconciliación.
Más
importante aún, el paralelismo nos conduce a la esencia de la condición cristiana.
Si la historia de Adán es contada con tanto cuidado, es porque su historia es
la nuestra. También nosotros debemos atravesar sus distintas etapas. Para
concretar esta afirmación, me gustaría citar otro texto antiguo, también de
origen siríaco. Se trata de una bendición litúrgica pronunciada sobre el
neófito que surge de una inmersión completa en la pila bautismal. El manuscrito
del que proviene es del siglo vii, pero la oración es ciertamente más antigua y
asume la teología de La cueva. Para
oírla en toda su fuerza, sugiero su lectura en voz alta:
¡Oh,
hermano! Canta la alabanza del Hijo del Señor de todas las cosas, que forjó
para ti una corona más apetecible que la de un rey. Como el sol resplandece tu
túnica, hermano, y tu rostro brilla como el de un ángel. Amado, como un ángel
surgiste de la pila del bautismo por el poder del Espíritu Santo. Hermano, la
entrada a la cámara nupcial te ha sido concedida. Hoy has vuelto a ceñir de
nuevo la gloria de Adán. Tus vestidos son hermosos y preciosa tu corona. Por el
ministerio del sacerdote, el Primogénito los ha preparado para ti. El fruto que
Adán no probó en el Paraíso hoy ha sido puesto en tu boca. Ve en paz, hijo del
bautismo. ¡Adora la Cruz! Ella te custodiará.
En
el bautismo, también nosotros, muertos a causa del pecado, hemos sido —como
Adán— lavados por la corriente de agua viva que fluye del costado de Cristo.
Hemos sido elevados y restaurados. Poseemos, en potencia, la gloria desde la
cual cayó nuestro padre. El drama de nuestra vida cristiana refulge de gloria.
Es un drama de dimensiones imponentes. Nos exige recordar tanto nuestro origen
primero como nuestro destino último al reclamar la verdad de nuestro ser,
bañado por la gracia en la comunión de la Iglesia de Cristo que es, como hemos
visto, «la misericordia de Dios que se derrama sobre toda la humanidad».
Por
su deliberado recurso a la experiencia, un texto como La cueva de los tesoros nos ofrece una vía privilegiada para entrar en la salvación. El anuncio
cristiano puede, en efecto, volverse abstracto con bastante facilidad. Esto es
más cierto ahora que en el pasado reciente, en la medida en que el lenguaje
cristiano se vacía cada vez más de un significado específico. Por ejemplo, es
difícil presentar el Evangelio en los términos de la carta a los Romanos a
gente que sacude la cabeza ante la sola idea de “pecado”, que no ve necesidad
ninguna de “expiación” y por eso no puede entender para qué sirve la
“redención”, menos aún la “santificación”.
La
tendencia de nuestro tiempo es a idealizar la naturaleza, con sus impulsos y
apetitos, y no a trascenderla. Si bien la reflexión antropológica desde la
Antigüedad siempre se ha concentrado en lo que separa al hombre de las demás
especies, hay una extraña determinación en nuestros días para demostrar que no
somos más que animales.
Esto
no significa, sin embargo, que nuestra época sea impermeable al Espíritu. Los
clamores del alma se hacen evidentes pese a ser expresados negativamente, como
manifestación de un dolor. Si bien el hombre moderno es renuente a hablar de
Dios, admite con facilidad sentirse atrapado en la limitación de las criaturas.
Si bien no considera creíbles las doctrinas de la vida después de la muerte,
está consumido por un ansia de algo más.
Si bien está decidido a asumir su humanidad encarnada, percibe vagamente que su
cuerpo apunta más allá de sí mismo, ya que toda satisfacción aparente no es
sino penosamente provisoria.
En
este mundo nuestro, tan obsesionado por las imágenes, un imaginario
antropológico como el de La cueva de los
tesoros posiblemente consiga ir más allá que las admirables pero austeras
definiciones de la teología escolástica. Por eso quiero fundamentar mi
reflexión sobre la castidad en el relato de una sustancia dignificada y
divinamente adornada, luego despojada de gloria, reducida a un estado de deseo
confuso, queriendo siempre más que lo que la vida terrena puede ofrecer y sin
embargo capaz, aun entre espinas, de vivir momentos de alegría exultante,
avanzando hacia su casa —sepa o no dónde está—, revestida de misericordia.
Apoyándome
en esta narración, profundamente bíblica, considero que la integridad a la que
conduce un ideal de castidad no se opone a la naturaleza, sino que, por el
contrario, la realiza plenamente. Es un ideal surgido de la gracia de nuestro
origen y que apunta a nuestro fin sobrenatural. La búsqueda de la integridad
rara vez es sencilla. Puede atravesar momentos de tensión y crisis, como
veremos. Sin embargo, se trata de una decisión vital, una decisión que tiene
muchas posibilidades de brindarnos felicidad. En el lenguaje del libro del
Deuteronomio, significa la elección de la vida, no de la muerte (30,15-20).
A
primera vista, la antropología de La
cueva de los tesoros parece voluntarista, excesivamente optimista: ¡de la
gloria a la gloria! Sin embargo, hemos notado los abismos que hay que sortear
entre el origen y el destino. El Adán que encontramos en este entorno no es el
villano de un agustinismo radical, pero tampoco es una víctima ingenua e
inocente. Él es responsable y asume esa responsabilidad. Su historia tiene la
densidad de una vida realmente vivida. Lleva la marca de la caída, sin duda,
pero también recuerda las fragancias del Paraíso. Y está revestido de
misericordia. Esta es la idea crucial.
De
las cuatro etapas del crecimiento de Adán en La cueva de los tesoros, tres pueden considerarse como símbolos que
están fuera de los parámetros evangélicos. La antropología secular podría
aceptar una exposición inicial, un disfraz de hojas de higuera y un destino de
“gloria” relativa. Los relatos populares de perfectibilidad humana tienen como
premisa una glorificación, aunque la dicha sea solo terrena. La diferencia del
cristianismo radica en la misericordia, en la obstinación de una gracia que
perdona, una cualidad de la dulzura que se muestra, en sentido estricto,
esencial.
Cuando
concebimos la vida humana como potencialmente abarcada y contenida por la
misericordia, evitamos tres peligros: el optimismo, credo progresista de la
modernidad, cuyos estribillos ensayamos y transmitimos, aunque siempre con
menos convicción; el pesimismo, el presentimiento desesperado y desesperante de
que el mundo no tiene cura y está condenado a la autodestrucción; y el
fatalismo, la visión cínica e indiferente que considera que, en cualquier caso,
los factores que gobiernan el mundo están fuera de nuestro control, así que
¿por qué no limitarse a comer, beber, dormir, acostarse con quien sea,
disfrutar y optar por el olvido?
Cuanto
más conscientes somos de estar revestidos de misericordia, más serenamente
podemos vivir con nosotros mismos, con nuestros deseos y defectos,
contradicciones y esperanzas. La misericordia nos infunde coraje para recordar
y mirar al futuro: habilita el perdón, confiere fuerza para la compasión, nutre
la esperanza. La misión cristiana es difundir la misericordia, sin que ningún
rincón de la tierra, ningún destino anegado por las lágrimas quede sin tocar
por ella. El Adán que contemplamos, en el cual nos vemos a nosotros mismos, es
a la vez maestro de verdad y testigo de misericordia. Él revela la plenitud de
nuestra condición humana en su tragedia y
en su gloria. De los dos aspectos, el segundo es el más importante. El deseo de
Adán está fijado en Jesús aun antes de que conozca quién es el Salvador
prometido. Adán es un alter ego con
quien podemos reconciliarnos. Nos puede llevar de la mano: sabe a dónde vamos.
Entre
los gigantes espirituales del siglo xx hubo un hombre imbuido del espíritu de La cueva de los tesoros, un hombre
compasivo que comprendió ese espíritu, vivió según él y lo transmitió. Se trata
de san Silvano del Monte Athos (1866-1938), de quien Thomas Merton dijo que era
el monje más auténtico de nuestro tiempo. Como conclusión de este capítulo y
preludio al que sigue, me gustaría compartir un pasaje de su poema en prosa El lamento de Adán. Habla de nuestro
viaje por este mundo, hecho de anhelo y afán, consuelo y adversidad, amor y
soledad, arrepentimiento y alabanza, en el que resuena el eco de la armonía
celestial. Además, nos invita a hacer las paces con nuestro origen y, en
consecuencia, con nosotros mismos.
Oh
Adán,
tú
lo ves: mi espíritu débil
no
puede contener tu deseo de Dios,
pero
sí puede cargar con el peso de tu arrepentimiento.
Tú
ves cuánto sufro en la tierra, yo, tu hijo.
El
fuego del amor es tan débil en mí,
está
casi extinguido.
Adán,
cántanos el cántico del Señor
para
que nuestra alma se eleve
y
se deje perder en la alabanza y la bendición de su Nombre,
como
en el cielo lo hacen los Querubines y los Serafines;
como
le cantan el triple Sanctus todos los
ejércitos de Ángeles.
Patriarca
Adán, cántanos el cántico del Señor, para que el mundo
entero
lo escuche
y
para que todos tus hijos orienten su espíritu hacia Dios,
para
que todos se renueven con los cánticos celestiales
y
olviden las penas de la tierra…
¡Consuela
y regocija nuestras almas afligidas!
~~~~~~~~~~~~~
TENSIONES
De
los tres estados del ser que presenta La
cueva de los tesoros, dos los conocemos por vía de la experiencia: el estar
desnudos (vivir con la herida del pecado, bajo la sombra de la muerte), y el
estar vestidos con las “ropas de piel” (vivir en la economía de la
misericordia). El estado sacramentalmente prometido de estar vestidos de gloria
nos es conocido solo en virtud de una esperanza animada por la fe.
Esta
esperanza es iluminada por un destello de memoria ontológica. Lo percibimos en
cuerpo y alma, a veces con delicia y otras con dolor, como un anhelo de
infinito. Pero, ahora no sabemos cómo
era la existencia de nuestra naturaleza en un estado previo a la caída —esa
naturaleza que fue formada por las manos de Dios y animada por su aliento y que
operaba según una estructura semejante a la divina—; ni tampoco sabemos cómo esa estructura será
restaurada —en Cristo— por la gracia redentora en la vida eterna.
Este
hecho plantea un dilema que no podemos delegar alegremente a teólogos
encerrados en una torre de marfil. Nos concierne de manera directa. En términos
existenciales podríamos expresarlo así: en verdad, no sabemos qué es natural
para nosotros. Por ese motivo, tenemos dificultad para vivir según la
naturaleza. En términos cristianos, el estado natural del hombre es subsistir
en la imagen divina y corresponder a la semejanza de Dios. Esta subsistencia
armoniosa llegó a su fin con el evento que llamamos la Caída. A causa de ella,
la naturaleza humana, hecha para la inmortalidad, se encontró limitada por la
necesidad de la muerte, atrapada en los engranajes del tiempo cronológico. Así
lo ha escrito el teólogo griego Panayotis Nellas en un libro importante:
La
experiencia prueba que la realidad histórica del hombre es diferente de la que
ha sido definida por la frase «a su imagen». En la visión cristiana del mundo
esto se atribuye al hecho de que la realidad histórica se desarrolla dentro de
la situación antinatural en la que el hombre se encuentra desde la caída.
A
nosotros nos parece “natural” estar gobernados por los instintos y las
necesidades físicas, sufrir, deteriorarnos y morir, realidades simbolizadas y
contenidas en las ropas de piel. Sin embargo, en términos del propósito y
potencial previsto para nuestra naturaleza, estas son circunstancias anómalas.
Lo que es natural es ser gobernados
por el Verbo y, por ese motivo, conocer —en Dios— la libertad, la armonía y la
felicidad. De modo más o menos consciente, los seres humanos buscan una vía de
regreso a la vida anterior. Nuestras búsquedas de conocimiento, desarrollo,
justicia, libertad y todo lo demás —dice Nellas— son, de manera indirecta,
«búsquedas de la naturaleza icónica [de la humanidad].
Sin
embargo, una vez más, la experiencia prueba que la humanidad no encuentra
aquello que busca. En una visión cristiana de las cosas, esto no se debe a una
imposibilidad humana para encontrar estas cosas o porque ellas nos sean ajenas,
sino más bien porque el punto de partida es erróneo y la orientación
equivocada. El error en el punto de partida consiste en la incapacidad para
comprender la condición antinatural en la que nos encontramos. La equivocación
en la orientación consiste en buscar algo natural en medio de lo que es
antinatural. Lo que es naturalmente bueno para el hombre puede ser encontrado
si se lo busca en su fuente real y si, para encontrarlo, el hombre hace pleno
uso de sus facultades naturales».
Mientras
sigamos construyendo nuestras vidas sobre bases puramente empíricas,
continuaremos confundiendo lo provisorio con lo perdurable. Una ampliación de
la perspectiva es necesaria, no para descartar lo provisorio —que es precioso—
sino para valorarlo en su justa medida, para aprender a no tener expectativas
que no puede satisfacer. Nuestra experiencia profunda debe regresar a «su
fuente real» y estar bien orientada si de verdad deseamos alcanzar la plenitud.
Con esto en mente, podemos examinar ciertas tensiones capaces de impactar
nuestra búsqueda de la integridad sexual y afectiva; es decir, de la castidad.
Cuerpo y alma
Cuando
la pasión de Olaf terminó y los sirvientes del rey habían lavado su sagrado
cuerpo en una cabaña, el agua, mezclada con la sangre del santo mártir, fue
volcada fuera, frente a la puerta. Un ciego que pasaba por esa casa resbaló
pues el lugar estaba aún húmedo con la mezcla de sangre y agua. Cuando se tocó
los ojos con sus dedos mojados, la oscuridad cesó enseguida y recuperó la
vista. Lleno de asombro, el hombre que experimentó este divino milagro quiso
saber de dónde procedía la sangre mezclada con agua. Descubrió que debió de ser
por mérito del santo mártir Olaf que recobró la vista. Todos los que oyeron
hablar de este milagro se maravillaron, alabando a Dios y su amor por haber
dado a conocer a su mártir por medio de un milagro tan insólito.
A
partir de entonces, el cuerpo de Olaf produjo muchos milagros. Se lo percibió
como un canal de la gracia, transmitiendo en su materialidad los frutos de una
vida santificada. El cuerpo de Olaf manifestaba su alma configurada a Cristo,
purificada a través de pruebas para convertirse en un espejo capaz de reflejar
la misericordia sanante de Dios. Gentíos acudían a rezar junto al cuerpo, para
verlo y tocarlo. Es más, aunque Olaf estaba claramente muerto, su cuerpo
continuaba manifestando signos de vida orgánica: el obispo de Nidaros3 tenía
que seguir cortándole el pelo y las uñas «que crecían como si todavía estuviera
vivo en este mundo». La unidad nacional que Olaf no había conseguido forjar en
vida se fue realizando gradualmente alrededor de su cuerpo incorrupto y del
culto posterior.
Podrían
contarse innumerables variaciones de esta historia provenientes de toda la
Cristiandad, y no solo de un pasado lejano envuelto en la bruma del tiempo.
Edgar Alison Peers, profesor de Filología hispánica en la Universidad de
Liverpool durante décadas hasta su muerte en 1952, comparte un recuerdo sobre
su amigo Dom Edmund Gurdon, un monje inglés que fue elegido prior de la Cartuja
de Miraflores en Burgos.
Un
día, Gurdon envió dos hermanos a cavar un foso para un monje recién fallecido.
Un rato después, los hermanos irrumpieron muy agitados en la celda de Dom
Edmund. Llevaban una pala que tenía manchas frescas de sangre. El prior pensó
que había ocurrido un accidente.
Cuando
pudieron hablar con coherencia le contaron que habían cavado hasta una
profundidad de unos dos metros hasta que una de sus palas chocó con algo blando
y, al sacarla, tenía sangre. Muy sorprendidos, dejaron la pala en el suelo, y
fueron descubriendo poco a poco el cuerpo de un hombre joven. No había señales
de su hábito ni de ninguna tabla, pero sí de su tonsura. De una herida en su
brazo manaba sangre. «Es como si estuviera dormido», dijeron. Lo habían dejado
intacto, y vinieron a contárselo a Dom Edmund para que viera el milagro.
El
relato moderno es un espejo del medieval. Podríamos esperar, a continuación,
conmoción, sed de asombro, incluso un cierto grado de exhibición publicitaria.
Nada de eso. Dom Edmund les dijo a sus hermanos que no tenía intención de ir al
cementerio. «Por supuesto, les creí —dijo—. Lo hubiera hecho incluso si no
hubiera visto sangre en la pala».
«¿Y
qué hiciste?», preguntó Peers.
«Les
dije: ‘hay muchos santos en la orden cartuja. Vuelvan a cubrirlo y pónganle una
cruz, así no lo vuelven a molestar más’».
Para
Dom Edmund, un inglés sumamente racional pero con una visión sobrenatural, el
fenómeno que los hermanos habían encontrado en el cementerio era excepcional,
sí, pero no anormal. Al contrario, representaba lo que debería ser una norma
cristiana. No solo las facultades espirituales del hombre han sido hechas a
imagen de Dios, también su físico. La fe cristiana en la resurrección de la carne supone el potencial y la vocación
del cuerpo a resistir la corrupción.
Esto
siempre ha sido una piedra de tropiezo para los no creyentes, y para algunos
creyentes también. La idea de la inmortalidad del alma resulta atractiva incluso en una era poscristiana. Nos gusta
pensar que algo de nosotros sigue existiendo de alguna manera después de
nuestra muerte. Las asociaciones imprecisas que evoca la palabra “alma”
representan una proyección idealizada de lo que podríamos considerar nuestro yo
más noble. La idea de la inmortalidad del cuerpo, por el contrario, suele ser
ridiculizada. A pesar de nuestra aguda consciencia corporal, llegado el
momento, estamos dispuestos a abandonar nuestros cuerpos.
Sin
embargo, el cuerpo apunta más allá de sí mismo. Tiene hambre, no solo de
satisfacción sensual, sino de eternidad. Un espléndido salmo, el 62, que David
cantó en el desierto de Judea mientras se escondía de Saúl, comienza con esta
confesión que surge de sus entrañas:
Oh
Dios, tú eres mi Dios, al alba te busco,
mi
alma tiene sed de ti,
por
ti mi carne desfallece,
como
tierra desierta y seca, sin agua.
La
Biblia Vulgata latina, que ha formado la consciencia cristiana en Occidente,
interpreta la noción del desfallecimiento de la carne de manera diferente y sugestiva,
mediante la exclamación: quam
multipliciter tibi caro mea! (siguiendo la Septuaginta: ποσαπλῶς σοι ἡ σάρξ
μου): «de qué múltiples maneras mi carne tiende hacia ti» o incluso, «de qué
múltiples maneras mi carne es tuya». Hay impreso en nuestro ser físico un ansia
que está —como escribió T. S. Eliot en los coros de La Roca— «clamando por la vida más allá de la vida, por un éxtasis
ajeno a la carne».
Es
difícil admitir una visión casta del cuerpo si tenemos una comprensión
reduccionista de lo que el cuerpo es capaz; si reducimos una dimensión de
nosotros mismos configurada a imagen de Dios a una ropa de piel desechable.
Atendemos cuidadosamente, a veces obsesivamente, a las necesidades del cuerpo,
sus apetitos y dolores. Pero, ¿no hacemos a menudo oídos sordos a su clamor por
trascenderse sin dejar de ser plenamente sí mismo? ¿No estamos cerrados a la
idea de que las demandas de nuestros sentidos puedan reclamar algo que no es
posible encontrar en este mundo?
Decir
esto no es denigrar el “aquí y ahora” de la experiencia sensual, ni recomendar
una sublimación anémica basada en una mentalidad dualista. Es enraizar lo
sobrenatural en la naturaleza, nuestra
naturaleza, y de este modo ensanchar (infinitamente) la amplitud del deseo.
Solo así podemos aprender a buscar respuestas proporcionadas a aquello por lo
que nuestra carne desfallece y ahorrarnos frustraciones recurrentes.
Naturalmente,
la intimidad erótica puede ser una forma de aspirar a lo sublime. Abundan los
testimonios de amantes de todas las épocas y ambientes culturales. Ciertas
narraciones plantean el despertar sensual como un correctivo a una árida
búsqueda espiritual plegada sobre sí misma para convertirse en sutil
autosatisfacción. Una parábola de este proceso se cuenta en la novela Siddhartha, de Hermann Hesse. Tras un
noviciado pasado entre ascetas, el héroe epónimo redescubre el mundo y, por
primera vez, se siente tocado por él gracias a la sabia cortesana Kamala.
Cautivado por su belleza, al inicio tiene la tentación de verla como un trofeo
a conquistar, incluso a expoliar. Kamala lo corrige: «el amor se puede
mendigar, comprar, recibir como regalo o recoger en la calle, ¡pero robarlo es
imposible! Has elegido un camino equivocado».
Ella
le enseña lo que significa la reciprocidad, la entrega; lo saca de su
existencia centrada en sí mismo para conducirlo a una experiencia que es a la
vez encuentro y éxtasis:
Muchas
cosas le enseñó la cortesana. Siddharta aún era un chiquillo en cuestiones de
amor y tendía a precipitarse ciegamente en el placer como en un abismo sin
fondo. Pero Kamala le enseñó que no se puede recibir placer sin devolverlo y
que cada gesto, cada caricia, cada roce, cada mirada y cada parte del cuerpo,
por pequeña que sea, tienen su propio misterio, cuyo desciframiento produce
felicidad al que lo descubre. Le enseñó asimismo que, tras la celebración de un
ritual amoroso, los amantes no deben separarse sin antes haberse admirado
mutuamente, sin sentirse al mismo tiempo vencedores y vencidos, de suerte que
en ninguno surja una sensación de hastío o de abandono, ni la desagradable
impresión de haber sido abusado o de haber sido víctima de un abuso.
Esta
comprensión marca una etapa crucial en el camino de Siddharta hacia la
iluminación. Podría haber llegado a ella de otro modo, pero este camino se
abrió ante él. Por mucho que disfrutara recorriéndolo, él nunca fue proclive a
confundirlo con una meta.
Siddharta
comprueba la inquietante proximidad de la lujuria y la muerte. Y percibe,
incluso en Kamala, un miedo oculto: «el miedo a la vejez, al otoño, al tener
que morir un día». Reconoce la belleza de lo que han conocido juntos. Pero ve
que no puede ser un fin en sí mismo. Es evidentemente transitorio, mientras que
tanto él como Kamala anhelan encarnar una belleza perdurable.
La
voluntad humana de encarnar la belleza está posiblemente infravalorada. Pero
vive en nosotros como consecuencia y expresión de nuestra naturaleza icónica.
Aquel a cuya imagen estamos hechos es
la Belleza. Y la belleza es naturalmente el fin que nos esforzamos por
alcanzar. Percibimos un eco de este esfuerzo, sin duda, en la atención que se
presta en la actualidad al estado físico y a la apariencia. Pero la belleza es
algo más que obligarnos a estar en buena forma física. La belleza es una
función del arte. El arte debe ser practicado con cuidado y refinado de manera
deliberada. El arte busca la expresión.
Durante
años me ha acompañado una afirmación hecha de pasada en la extraña, y de cierta
manera perversa, novela de Tim Winton, Breath
(Aliento). Uno de sus personajes se da cuenta, al mirar hacia atrás en su vida,
de que despertó a una nueva dimensión del ser un día de su adolescencia,
paseando en una playa australiana, cuando vio a unos surfistas cabalgando una
ola. Era algo nuevo para él: «De niño no podía ponerle palabras, pero más tarde
comprendí lo que cautivó mi imaginación aquel día. Qué extraño era ver a
hombres haciendo algo hermoso. Algo inútil y elegante, como si nadie lo viera o
a nadie le importara».
Yo
diría que hacer algo bello como un fin en sí mismo, por el placer intrínseco de
hacerlo, sin pensar en la ganancia, es una forma de iniciar a vivir castamente
en este mundo, listos para balancearnos con elegancia en cualquier oleaje que
la providencia nos brinde como medio para conducirnos de vuelta a casa, hacia
la orilla.
¿Podría
ser, como sugiere Winton, que ese ver y actuar gratuito en pos de la belleza
sea más extraño para los varones que
para las mujeres?
Quizá
ninguna forma de actividad humana ofrezca una anticipación del posible ascenso
del cuerpo hacia la belleza trascendente con más claridad que la danza, una
forma artística en la que la férrea disciplina permite, con el tiempo, una
asombrosa libertad de expresión. El taciturno poeta noruego Emil Boyson le puso
palabras a este ascenso:
Dét at du finnes i verden, gjør at livet kan leves.
Du er den skjulte sangfugl, du er nymånens
skjønnhet,
du er den hvite lengsels-sky, du er
hvirvelstormen
som river oss ut av oss selv og lærer vor
søte smerte
at Alt skal skiftes om lik et klædebon, og
at éngang,
når skjebnens mål er fullt, må denne jords
åsyn forgå.
Hvem skulle tro at DU, som holder i din hånd
de ytterste hemmeligheter, kjent ellers av
Gud alene,
selv er en sky ung pike, som tusen passérer
på gaten
og ingen vet annet om enn at du liker
kryss-ord,
tørrer støv for din mor, taler fornuftig om
været,
og strikker små trøier til barnet din søster
venter i mars!
Ræddes du aldri, når natten er tyst, for
ditt væsens gåde?
Blev det vor lodd at gruble, fordi din panne
er klar?
—Hva vet du om spørsmål og svar! Du smiler
og går forbi
mot virkelighetens grense, forunderlig ett
med din skjebne,
og mens vore hjerter sitrer, forvandler du
dig pånytt
og finner, fortapt i en frihet du aldri har
prøvd at fatte,
benådelsens strenge mønster som er blitt ett
med din kropp,
og synker sammen som død når din siste dans
er til-ende.
La vida se hace soportable
porque tú existes en este mundo.
Eres
el pájaro cantor escondido, eres la belleza de la luna nueva,
eres
la nube blanca del anhelo, eres el torbellino
que
nos arranca de nosotros mismos y muestra a nuestro dulce dolor
que
todo será cambiado, como un vestido, y que un día,
cuando
se complete la medida del destino, la faz de este mundo pasará.
Quién
hubiera pensado que Tú, que tienes en tu mano
los
secretos últimos que sólo Dios conoce
fueras
una jovencita tímida, a la que mil se cruzan por la calle,
de
la que nadie sabe nada, excepto que te gustan los crucigramas,
que
limpias la casa para tu madre, que hablas prudentemente sobre el
tiempo,
¡y
tejes pequeñas chaquetas para el niño que tu hermana espera en
marzo!
¿Nunca
temes en la noche quieta, el enigma de tu ser?
¿Es
tu frente desencajada la que nos obliga a meditar?
¿Qué
sabes tú de preguntas y respuestas? Sonríes al pasar
en
tu camino hacia la frontera de la realidad, extrañamente unido a tu
destino
y
mientras nuestros corazones tiemblan, cambias de nuevo
y
encuentras, perdido en una libertad que nunca has buscado,
el
estricto patrón de la gracia que se ha hecho uno con tu cuerpo
para
luego desplomarte, como muerta, al final de tu última danza.
En
tal actuación intuimos la obra de unificación que estamos llamados a realizar,
reconciliados con nuestro destino, a medida que la impronta de la gracia se
hace una con nuestro cuerpo, llevándonos de la mano hermosamente hacia el
confín de todo lo que es.
Hombre y mujer
El
Génesis deriva la diferencia de género de una suerte de amputación. La historia
concluye el relato de la creación. Desde el «¡Hágase la luz!» inicial, Dios
había ordenado la realidad mediante elegantes distinciones, separando la luz de
las tinieblas, la tierra del cielo, la tierra firme del agua, y así
sucesivamente. Cuando por fin el escenario estaba preparado y la tierra lista,
extrajo a la mujer del hombre (2,21-23):
E
hizo caer [el Señor] Dios sueño sobre el hombre y adormecióse y tomó una de sus
costillas y cerró la carne en su lugar. Y edificó [el Señor] Dios la costilla,
que tomó del hombre, en mujer y trájola al hombre. Y dijo el hombre: Esta vez,
hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona, porque del
varón fue tomada esta4.
La
sonora cadencia de este antiguo texto nos transmite la solemnidad del momento.
El texto hebreo, por su parte, tiene una dimensión que podríamos llamar lúdica,
una expresión de asombrado deleite. Cuando Adán despierta, exclama:
זֹאת
הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵה אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ
לֻקְחָה-זֹּאת
Martin
Buber, un eximio filólogo hebreo, traduce este verso: «¡Ahora sí, aquí está
ella! Hueso de mis huesos, carne de mi carne. Ishah será su nombre porque de
Ish fue extraída». No me parece irrespetuoso comparar el tartamudeo con el que
el Adán bíblico nombra a esta desconocida (“Ish-Ish-ah”) con el dúo “Pa-Pa-ge”
del final de La flauta mágica, cuando
Papageno cae por fin en los brazos de aquella a la que, hasta entonces, solo
había conocido como una sensación de ausencia que lo carcomía. Los héroes
mozartianos son también un tipo de criaturas paradisíacas.
En
ambos relatos simbólicos, el hombre y la mujer se encuentran con una resonante
exclamación de «¡Sí!». Tras haber buscado en vano a su compañera en la multitud
de criaturas que se acercaban para ser nombradas, Adán la reconoce apenas
verla, al despertar de su primera siesta. La única carencia de la vida edénica
ha sido felizmente reparada. Ya no está solo.
Rashí
de Troyes, contemporáneo de los fundadores del Císter en el siglo xi, señala
que el sustantivo hebreo comúnmente traducido como “costilla” (צֵלָע), que
sugiere la formación de la mujer a partir de los puros huesos descarnados del
hombre, puede ser leída de otra manera. El mismo sustantivo se emplea —señala
Rashí— en el relato del Éxodo en el que se le revela a Moisés el diseño del
tabernáculo, la morada de Dios en la tierra: «Para el segundo lado (צֵלָע) del
tabernáculo, por el norte, [harás] otros veinte tablones» (Ex 26,20). «Por esta
razón nuestros rabinos han podido decir que el hombre fue creado con dos
caras», apunta Rashí. El hombre y la mujer están destinados a vivir cara a
cara. Deben afirmar la personalidad del otro en el sentido relacional de la
palabra griega πρόσωπον / prosōpon
(“persona”) formada por πρός/pros
(“hacia”) y ὤψ/ōps (“ojo”). Soy
persona en la medida en que me encuentro con el ojo de otro y el ojo del otro
se encuentra con el mío. Mientras el hombre no podía reconocerse a sí mismo en
los ojos de la mujer, solo era un hombre a medias.
Paul
Claudel hizo una valiosa reflexión sobre este tema. Además de poeta, él era un
fino exégeta con una perspicacia imaginativa a veces tan amplia como la de
Orígenes:
«Dios
creó al hombre a su imagen: a imagen de Dios lo creó; varón y mujer los creó».
La imagen de Dios existe a causa de esta doble naturaleza. Había en Adán,
imagen de Dios, algo latente que, en respuesta a la gracia, daría vida a una
mujer. No leemos que Dios soplara «un espíritu de vida» en Eva, como lo hizo en
Adán. Este espíritu le fue transmitido junto con el trozo de carne que la mano
del Todopoderoso apartó, que no era materia inerte sino viviente. Es una rama
cortada del tronco principal. Pero la raíz permanece en lo más profundo del
varón. De ahí que, en su interior, exista desde entonces algo definido por una
ausencia, una carencia, un vacío que ninguna carne, nada mortal, puede colmar.
Apoyándose
en la riqueza de la liturgia, Claudel da un giro a esta interdependencia de los
sexos. Se refiere al hecho de que la Iglesia, en su oficio para el 8 de
diciembre, fiesta de la Inmaculada Concepción, nos invita a leer un texto del
libro de los Proverbios. Esta lectura asimila la Sabiduría, el principio por el
que Dios actúa en el mundo, a una mujer, e insiste en que esta figura fue
concebida antes del inicio de la creación: «Desde la eternidad fui constituida,
desde los orígenes, antes que existiera la tierra. Antes que los abismos fui
engendrada» (Prov 8,23-24). Bíblicamente hablando —escribe Claudel— el varón
puede gozar de la condición de primogénito, pero la mujer fue concebida
primero: «Y si ella, figura escogida de la Sabiduría eterna, no fue ajena a la
Causa, a la creación y a la presencia de todo cuanto existe, no lo fue tampoco
a la creación del hombre mismo».
Todo
esto puede parecer encantador, pero algo irreal. Quizás resulte tediosamente
estetizante. Intentemos, pues, arraigar la intuición del poeta en la
experiencia.
Tenemos
un testimonio a nuestro alcance en un libro de Jacques Lusseyran, el héroe de
la resistencia francesa nacido en 1924, cuando Claudel era embajador de Francia
en Tokio. Lusseyran, ciego desde los ocho años, es recordado sobre todo por su
visionario libro de memorias, Et la
lumière fut (Y la luz se hizo). Menos conocido es Conversation amoureuse, una confesión dirigida a la mujer que
amaba, Marie, escrita unos meses antes de que ambos murieran juntos en un
accidente automovilístico, el 27 de julio de 1971. Esta obra es un documento
excepcional, un lacerante y honesto relato de su experiencia sexual, animado de
luz y alegría. De manera liberadora, se mantiene lejos de la pornografía.
Lusseyran, que solo veía a Marie con el corazón y las manos, era un hombre
capaz de concebir el sexo castamente.
Lo
que Claudel infirió de las Escrituras, Lusseyran lo supo por instinto: «Lo vi
cuando tenía dieciséis años: Vi que nunca sería un hombre hasta que no hubiera
encontrado a la mujer». Muchos chicos adolescentes podrían decir lo mismo, pero
Lusseyran tenía en mente algo más que la conquista erótica o romántica; algo
más, incluso, que la imagen del amor perfecto. Su virilidad, intuía, dependía
de encontrar «esa parte de mí que es
mujer».
Dada
la discusión actual sobre la fluidez de género, estamos perfectamente
predispuestos para malinterpretar lo que dice Lusseyran. Evitémoslo. Él no se
refiere a un conflicto de identidad. Su masculinidad era evidente para él. La
asumía sin complejos. Pero tenía aguda consciencia de que ser hombre no es lo
mismo que ser autosuficiente. Al contrario: para él, ser plenamente hombre es
ser humildemente consciente de lo que uno no
es, aceptar lo incompleto en uno mismo mientras se busca apasionadamente la
plenitud en —y desde— la diferencia del otro. Para Lusseyran era claro que un
individuo se convierte en persona cuando vive una relación extática; es decir,
una relación que me hace salir de mí mismo para exponerme a la alteridad:
Uno
no puede vivir siempre en una prisión. No se puede dejar eternamente que la
vida transcurra del otro lado del muro. Los seres humanos se matan unos a
otros. Es necesario, también, que se unan. Es urgente. Tiene que haber destinos
que se encuentren en un abrazo. Debe haber un ser, al menos uno, del que nunca
se tenga miedo, del que se piense como de uno mismo; que esté seguro de tu
protección, ya sea frente a la muerte, si se esta se acercara; un ser cuyos
ojos no te juzguen, cuyas manos no te rechacen.
Es
una afirmación de validez universal. Podría aplicarse a la amistad. Pero se
convierte en un asunto de vida o muerte en la relación hombre-mujer. Porque el
hombre sin la mujer y la mujer sin el hombre están incompletos.
Es
interesante leer lo que escribió Lusseyran sobre su infancia en los años
treinta, hace casi un siglo. «Yo quería
ser un chico. No me molestaba en absoluto. Pero, a veces, yo tenía la impresión
de no ser un chico del todo, porque no podía ser chica al mismo tiempo». Las
chicas —acota— veían en general las cosas con mayor claridad: «La mayoría
decían que querían ser chicos». Y concluye: «No se trataba de ser otros. Ser lo
contrario nunca es una solución. Se trataba de ser las dos cosas».
¿Cómo
realizar esta unión exigente y necesaria?
Primero,
debemos aprender a reconocer los términos del conflicto que llevamos dentro. Es
algo difícil, pues la consciencia de ello surge en la pubertad, «que no es más
que distancia y ardor. […] Cuando uno es muy joven, el amor duele terriblemente.
Nadie lo dice así, pero duele. El amor irrumpe en nuestro sexo y en nuestra
cabeza al mismo tiempo. Pincha, grita, quiere el cuerpo enseguida». Y continúa
Lusseyran: «Enciende un fuego cuyo humo ahoga nuestro corazón». Provoca la
estupidez, incluso la agresión. Pobre de aquél o aquélla que viva esta época
difícil e intoxicante sin un amigo en quien confiar.
A
medida que crecemos, tenemos acceso al despertar: pensemos en Adán saliendo del
sueño. La cuestión es si estamos preparados y somos suficientemente libres para
aprovechar esta oportunidad.
Hay
un momento en el que los chicos saben que sus cuerpos no son un objeto, sino un
ser viviente; y que el cuerpo de las chicas es otro ser aún más vivo, y tan
frágil que, si uno fuera tan loco como para nombrar sus partes, las haría
añicos. Es esta alma del cuerpo, esta alma sobre el cuerpo, lo que todos, casi
todos, desean olvidar. Los asusta.
La
sexualidad es más que una cuestión de necesidad física, de funciones
fisiológicas. Es «un desbordamiento, es el alma que inunda». Hace falta valor
para reconocerlo. Lusseyran habla de la promesa que contiene la unión sexual y
de la desilusión que puede seguirse.
Subraya que su punto de vista es masculino, es decir, parcial. Espera que Marie
tenga «el mismo valor y hable del amor como lo hace una mujer. Me parece que
sería mejor que las mujeres hablaran primero; ellas saben más que nosotros»,
concluye.
Con
esta condición establecida, sostiene que un varón nunca sueña menos que cuando
hace el amor, en ese momento él es lo
que hace en un estado de abandono, y
que por eso no tiene sentido decir, como se decía antiguamente, que el varón
“posee” a una mujer. En realidad —afirma Lusseyran— ocurre lo contrario: el
hombre lo da todo. Por eso, una vez
entregado simbólicamente el don, puede caer en un estado de tristeza, incluso
de rabia, intentando confusamente mantener el dominio de sí allí donde parece
no quedar nada. Tras haber estado —brevemente— uno con el otro, él vuelve a
caer en la separación, bien conocida y traumática. En este punto la tristeza
puede abatirse sobre una pareja. «Hay quienes —admite— pueden levantarse y
bailar. Pero, ¿cuántos rezan?» La pregunta la plantea aquí alguien que no es
abiertamente religioso.
Sobre
su mujer, Lusseyran dice algo hermoso: «Todos mis movimientos son libres; ella
los ha liberado». Sin embargo, reconoce que permanece entre ellos una brecha de
irremediable soledad. Ella, la mujer,
encarnada en Marie, representa aquello sin lo cual él no es un hombre. La
distancia entre ellos parece momentáneamente inexistente. Luego retorna. Es
entonces cuando el amor se pone a prueba: «Es después del [acto de] amar cuando
comienza el amor», si cada uno se siente lo bastante valiente y seguro como
para reconocer, tras haber vislumbrado la compleción a través del otro, que
ninguno de los dos es completo; que
lo que nos hace humanos es tender más allá de nosotros mismos. Nadie puede
reclamar la compleción. Solo se nos puede conceder a través de dones fugaces,
por los que debemos estar agradecidos:
Ya
es hora de comprender que hay en la mujer un hombre y en el hombre una mujer, y
que cada ser humano debe trabajar toda su vida para conocer su nombre. Nada se
resuelve solo por imitación. El día en que todos los chicos se hagan pasar por
chicas y todas las chicas por chicos, no se habrá hecho ningún progreso. La
distancia que hay que recorrer no puede reducirse al orden de las apariencias.
Ni al de las leyes o las profesiones. Ninguna reivindicación [de igualdad]
abrirá la puerta al misterio. Si cada uno de nosotros es el otro en secreto, el
trabajo debe hacerse en secreto. Y solo el amor puede llevarlo a cabo.
«La
imagen decisiva —dice Lusseyran a Marie, aquella hacia la que tiende— no eras
tú, eras tú en mí», un encuentro transformador que permite una realización de
sí mismo más allá de uno mismo, en la transformación. Porque el amor nos
cambia. «Si nuestro amor nos mantiene como éramos, es porque lo confundimos con
el amor, cuando en realidad era otra cosa».
Conversation amoureuse de Jacques Lusseyran
nos da una idea, para nada exhaustiva pero valiosa, al fin y al cabo, de la
manera natural en que el hombre y la mujer interactúan. Lamentablemente, su
relación se ha visto perturbada. Cuando la Escritura menciona el origen del
pecado, la primera víctima es la relación natural y libre entre los sexos. La
caída hace que Adán y Eva comprendan lo que significa estar “cortados”. Ya no
se encuentran el uno en el otro. Se esconden. Tienen vergüenza.
Cuando
Dios les pide cuentas, su sanción afirma su alejamiento. A la mujer le dice:
«Hacia tu marido irá tu deseo; y él te dominará» (Gén 3,16). Se ha creado un
mito alrededor de este versículo. Los lectores —principalmente varones— han
deducido una imagen de una sexualidad femenina dependiente y desenfrenada, con
la mujer presa de una agonía de deseo a los pies del varón, providencialmente
dominador. Esta imagen estaba lejos de la intención del autor inspirado. No es
solo mi impresión. Es una observación que puedo fundamentar lexicográficamente.
La
palabra que se utiliza para traducir “deseo” en Génesis 3, תְּשׁוּקָה (t’shuqah), no es un sustantivo común.
Solo aparece tres veces en la Biblia hebrea. Esto ya nos debe poner en alerta:
es muy probable que haya una razón para que el redactor adopte este término en
este contexto, ya que su segunda aparición se encuentra apenas unos versículos
más adelante, la tercera, aparentemente no relacionada, está en un libro
diferente, el Cantar de los Cantares (7,11). En la protología, volvemos a
encontrar este particular “deseo” en Génesis 4,7. Allí el Señor le advierte a
Caín lo que le sucederá si persiste en una actitud de amenazante rebeldía,
envidiando a Abel en lugar de aprender de su virtuoso ejemplo. El Señor le
pregunta a Caín por qué se irrita ante el rechazo de la ofrenda que ha traído:
¿Por
qué te irritas, y por qué se ha abatido tu rostro? Si lo haces bien, ¿no serás
aceptado? Y si no lo haces bien, el pecado está acechando a la puerta; su deseo
[תְּשׁוּקָה] es para ti, pero debes dominarlo (Gén 4,6s.).
Este
uso acaba con cualquier noción de “deseo” como un estado de inferioridad
dependiente. En el combate de Caín con el pecado, es el pecado el que lleva las
de ganar. El pecado es más fuerte. Su deseo no es servil. Es una actitud de
manipulación, una forma de atrapar a Caín y de someterlo a sus designios. Si
dejamos que esta referencia resuene también en el pasaje anterior, aquel en el
que Dios se dirige a Eva, las tornas cambian. La herida de las relaciones entre
hombre y mujer después de la caída no consiste en que uno esté a merced del
otro sin remedio; sino que cada uno intenta explotar y controlar al otro,
aunque por medios diferentes. La comunión ha dado paso a la rivalidad y a la
amenaza: tal es la consecuencia del pecado. Aquí es donde se requiere la sanación
por la gracia y el esfuerzo paciente, tanto entre hombres y mujeres como en el
interior de cada uno de nosotros, también allí hay que reconciliar luchas de
este tipo.
Orden y desorden
Un
buen punto de partida es la traducción de la Septuaginta de Génesis 2,1, que
narra la perspectiva de Dios sobre la creación en el séptimo día: καὶ
συνετελέσθησαν ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ καὶ πᾶς ὁ κόσμος αὐτῶν. San Jerónimo lo
tradujo al latín como Igitur perfecti
sunt caeli et terra, et omnis ornatus eorum, que produjo la versión inglesa
de la Biblia Douay-Rheims5, que ahora suena encantadoramente pintoresca:
«Entonces los cielos y la tierra fueron terminados, con todos sus muebles»6. Lo
que en el primer día había estado «informe y vacío» (Gén 1,2) está
completamente amueblado. La Vulgata traduce el griego κόσμος (kosmos) como ornatus. La ornamentación equivale a la belleza, pero una belleza
que surge, no de un amontonamiento aleatorio de cosas bonitas, sino que se
produce por la coherencia perfectamente pensada del conjunto. La raíz semántica
de kosmos es “orden”. Todavía
empleamos este sentido en determinadas circunstancias. La función de los
cosméticos, por ejemplo, es acentuar sutilmente una simetría facial que, sin
intervención, podría escapar a nuestra atención.
Al
principio, la naturaleza humana formaba perfectamente parte de este orden perfecto.
Estaba orientada a la vida eterna y a la manifestación de la gracia sustancial
de Dios. El hombre y la mujer, criaturas de polvo, estaban vestidos de gloria,
llamados a llevar la trascendencia a la creación y a vivir en una tensión que
unía la tierra y el cielo, los reinos material y espiritual, no solo en sus
almas y mentes, sino también en sus cuerpos. Su misma existencia tenía un
carácter unificador, sacerdotal. «Como sacerdote con incienso perfumado
—escribió san Efrén— la guarda del mandamiento sería el incienso de Adán». El
mandamiento llevaba al orden moral y racional el imperativo existencial de
configurar el potencial icónico del hombre —su ser creado a imagen de Dios—
según la semejanza divina. El hombre
fue invitado a elegir la bienaventuranza. Esto significa que era libre de
rechazarla. Su sacrificio sacerdotal residía en ordenar su libre albedrío según
la llamada de Dios.
La
decisión del hombre de desobedecer, de guiarse por el apetito en lugar de
confiar en el precepto de Dios, subvirtió este orden. El acontecimiento al que
nos referimos como “la caída” representa un descenso colectivo al desorden, una
realidad que nosotros, seres “poslapsarios”, damos por sentada: no hemos
conocido otra cosa.
San
Pablo nos presenta, en forma narrativa, un conciso análisis del drama que
relata el tercer capítulo del Génesis. Lo hace en la carta a los Romanos
(5,12-19), que he resumido para demostrar las tesis principales que nos
interesan.
Como
por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, así la
muerte alcanzó a todos los hombres, ya que todos pecaron. Reinó la muerte desde
Adán hasta Moisés, aun sobre aquellos que no pecaron con una transgresión
semejante a la de Adán, el cual es figura del que había de venir. En efecto, así
como por la desobediencia de un hombre muchos fueron constituidos pecadores,
así también por la obediencia de uno muchos serán constituidos justos.
Pablo
traza una concatenación de causas y efectos que trastornan el kosmos original. Esta cadena parte de la
desobediencia, una perversión de la
voluntad que lleva al hombre a elegir un camino cuya siniestra consecuencia ya
conoce: Dios le había dicho que, si no cumplía el (único) mandamiento que se le
había impuesto en el Edén, moriría (cf. Gén 2,17).
La
desobediencia de Adán es descripta por Pablo como traspaso o transgresión.
Estos términos reflejan bien el sentido de sus equivalentes griegos παράπτωμα (paraptōma, de piptō, que significa “caer”) y παράβασις (parabasis, de bainō, que
significa “ir”). Son sustantivos concretos que indican movimiento. La primera
sílaba de “tras-paso” contrae el prefijo “trans” que encontramos en
“transgresión”. La preposición latina
trans corresponde a la griega para
—pensemos en “paranormal”— que se refiere a fenómenos al lado o más allá de una
norma que subvierten. Así, parabasis
significa “sobrepasar”, paraptōma
“caer al lado”. A Adán se le había señalado un camino directo que lo llevaría
por un viaje sereno y gozoso a través de la vida, desde el tiempo hasta la
eternidad sin interrupción, permitiéndole a él, el sacerdote real, elevarse a
su plena estatura como hijo de Dios por adopción. Adán rechazó voluntariamente
este itinerario. Eligió, en cambio, caerse en una zanja y rodar hacia los
arbustos, donde lo encontramos. Quien momentos antes estaba de pie, dignificado
en el corazón de la creación, ahora está escondido por vergüenza «entre los
árboles», buscando evitar tanto el rostro de Dios como la mirada de sus
semejantes (Gén 3,8).
Este
estado de cosas —dice Pablo— puede calificarse genéricamente de pecado. También en este caso se trata de
una palabra cuya historia es rica en enseñanzas. La palabra del Nuevo Testamento
para “pecado”, ἁμαρτία (hamartia),
deriva de un verbo que, en griego antiguo, se empleaba con relación a los
juegos. Significaba “errar el blanco” con la jabalina o el arco. Más tarde pasó
a significar, de forma más general, “fallar en el objetivo propuesto”. Estamos
tan acostumbrados a pensar en el pecado en términos de culpa que es provechoso ponerse en sintonía con esta gama
semántica. El pecado, que nos condiciona a todos, es por naturaleza
desordenador, nos aleja de la meta hacia la que nos dirigiríamos naturalmente si
nuestra naturaleza no hubiera sido afectada por un trastorno cognitivo. Vivir
en este estado de desconcierto —dice Pablo (y éste es el cuarto y último
eslabón de su cadena causal)— implica la muerte,
lo contrario de la realización para la que fuimos creados, que no es solo un
estado de vida orgánica, sino la plenitud gloriosa y transformadora de existir
en Dios.
Debe
quedar claro que, en esta lectura, todos vivimos vidas marcadas por el
desorden, ya sea simplemente por el hecho de que vivimos con la expectativa de
la muerte, una anomalía en el kosmos
querido por Dios. Todo lo que nos desvía de la realización de una personalidad
en comunión con los demás, de la sanación de la ruptura entre el hombre y la
mujer, de la elección de una vida fecunda y el rechazo de la cultura de la
muerte, de la divinización por la gracia de nuestra humanidad, todo eso,
formalmente hablando, crea desorden. Ello nos aparta, aunque sea
placenteramente, de la finalidad que Dios nos ha dado, y puede hacer que nos
internemos en el desierto en lugar de encontrar nuestro camino hacia la Visión
de Paz, la Nueva Jerusalén “unida y compacta” (cf. Sal 121,3). Allí se cumple
la promesa hecha en el Edén y se perfecciona nuestra naturaleza, lo que en
nosotros es imagen de Dios queda perfectamente conformado a aquel que es la Imagen, nuestra paz y delicia por
la eternidad.
Partiendo
de este trasfondo, el Catecismo de la
Iglesia Católica habla, por ejemplo, de la explotación desordenada de los
bienes naturales, que daña el medio ambiente (cf. n. 339); del apego
desordenado a las criaturas, que hace olvidar al Creador (cf. n. 1394); de
la mentira y la calumnia, que pisotean la verdad, como comportamientos
«intrínsecamente desordenados» (n. 1753); del «deseo desordenado de dinero»,
que perturba el orden social (n. 2424); etc. En todos estos casos vemos un
bien potencial desviado de su finalidad verdadera. El desorden representa el
resurgimiento de algo de aquel caos primigenio sobre el que se cernía el
Espíritu para producir, a partir de fuerzas elementales, lo que era, es y
siempre será bueno.
El
desorden puede hacerse sentir también en la intimidad de nuestros corazones,
cuerpos y relaciones. El Catecismo
habla de los «apetitos desordenados» (n. 37). Se manifiestan en forma de
lujuria. Esta contrasta con el sano deseo en la medida en que no se dirige a la
comunión —a través de la entrega— con otro, sino a la búsqueda de la
autosatisfacción, para lo cual se instrumentaliza a otro ser humano, no se lo
encuentra como persona, sino que se lo utiliza como medio para un fin. Así
pues, la lujuria es «un deseo o un goce desordenado del placer sexual», y el
placer sexual es «moralmente desordenado cuando es buscado por sí mismo,
separado de las finalidades de procreación y de unión» (n. 2351).
Nos
enfrentamos a un problema casi universal. Pocos son los hombres y mujeres que
nunca han encontrado el deseo sexual —aunque noble en sí mismo— abrumador y
confuso. Somos vulnerables en este ámbito que toca el corazón de nuestro ser
físico. Somos susceptibles de ser terriblemente heridos y capaces de herir
terriblemente. Sostener que nos beneficiaremos, y beneficiaremos a los demás,
aprendiendo a ordenarnos es simplemente apelar a la experiencia: es lo que
Kamala le enseñó a Siddhartha, que había acudido a ella para aprender el arte
de amar.
Desde
una perspectiva de fe, lo que está en juego es todavía más importante. El
creyente sabe que, en última instancia, los sentidos anhelan un éxtasis que
trasciende lo sensual. Un abismo llama a otro abismo al fragor de las cataratas
que contienen, en la carne frágil, energías que son de Dios y se elevan hacia
Dios (cf. Sal 41,8, Vulgata). Somos llevados hasta el límite de la condición de
criaturas.
Un
versículo del Cantar de los Cantares aparece con frecuencia en los escritos de
los Fundadores cistercienses: ordinavit
in me caritatem, «has ordenado el amor en mí» (Cant 2,4, Vulgata). Ellos
daban por sentado que todos los hombres necesitarían ese orden. Un siglo
después, una escuela de monjas cistercienses notables, con sede en Helfta,
exploró lo que ese orden podría significar desde una perspectiva femenina.
Estos hombres y mujeres tenían un corazón místico, pero también eran de carne y
hueso. Compartían esta convicción: la ordenación fecunda del amor humano solo
puede lograrse plenamente cuando el principio ordenador es la Sabiduría de lo
alto. Recordemos aquí la observación de Claudel: la forma escritural de la
Sabiduría es femenina. O Sapientia
canta la Iglesia el 17 de diciembre, cuando entra en la última, luminosa, fase
del Adviento:
O Sapientia, quae ex ore Altissimi prodisti,
attingens a fine usque ad finem
fortiter suaviterque disponens omnia:
veni ad docendum nos viam prudentiae.
Oh
Sabiduría, que procedes de la boca del Altísimo,
que
llegas de un extremo a otro
y
ordenas todas las cosas con fuerza y dulzura:
ven
y enséñanos el camino de la prudencia.
¿Hemos
expuesto siempre la doctrina de la Iglesia sobre la ordenación de los afectos
de modo que la fuerza de nuestras palabras vaya acompañada de la
correspondiente dulzura? Algunas veces, quizás por inexperiencia, nos ha
faltado prudencia, haciendo que una meta digna de amor, gloriosamente
reivindicada por la encarnación, parezca poco menos que una sombría e invernal
congelación del deseo.
La
reordenación del amor desordenado exige delicadeza. No estamos tratando con
máquinas programables, sino con almas encarnadas, nada hay más sensible en la
creación. Encauzar esta sensibilidad es una propuesta exigente. En una
conversación con Bruno Monsaingeon en 1994, Yehudi Menuhin, hablando de sí
mismo cuando era joven, declaró que había sido «muy vengativo» y «muy, muy
pasional». Y añadió: «No sé qué clase de persona habría sido si no hubiera
podido realizarme en una cierta medida. Podría haber sido muy desequilibrado...
Pero, en cualquier caso, todo eso se convirtió en música». Es una afirmación de
validez universal. Se podrá objetar: “Yo no poseo un genio creativo que pida a
gritos ser expresado”. Quizá sea verdad. Sin embargo, todos llevamos dentro,
tal es la convicción del cristiano, el deseo de ser consagrados, de que nuestro
ser sea divinizado. Se trata de un ímpetu afectivo arrollador, que puede
resultar en un desequilibrio si no se lo ordena adecuadamente.
Muchas
cosas en la vida de una persona pueden obstaculizar la ordenación correcta del
afecto. Las privaciones y los excesos, las heridas y los apegos de los primeros
años pueden conducir la vida por un camino a contracorriente del orden, un
camino «objetivamente desordenado» que, sin embargo, a la persona afectada le
parece el único camino posible, la única oportunidad de encontrar plenitud y
alegría. Estas situaciones requieren respeto y paciencia. Decir esto no es
cuestionar el kosmos. Es considerar
la complejidad de la vida con inteligente compasión en la verdad, condición
indispensable para el cuidado pastoral y para la amistad.
Además,
a menudo las cosas no son lo que parecen. La promiscuidad aparente puede ser
una forma predeterminada de hacer frente a una carga de amor o de angustia.
Etty Hillesum escribió en su diario el 4 de septiembre de 1941: «Me siento de
nuevo infeliz. Y puedo imaginarme muy bien que la gente se dé a la bebida o se
acueste con un perfecto desconocido». Tan imperiosa puede ser nuestra necesidad
de consuelo. Etty comprendió, sin embargo, que «ese no es mi camino». Cuál era
su camino fue algo que aprendió poco a poco. En noviembre de 1941, en un
momento decisivo, se arrodilló por primera vez en su vida, en el suelo del
cuarto de baño. En diciembre escribió: «El deseo insensato y apasionado de
“perderme” en [Spier, su amante] se calmó hace tiempo, se ha vuelto “juicioso”.
“Perderme” en una persona ha desaparecido de mi vida, pero quizá me queda el
deseo de perderme en Dios o en un poema».
Ella
no dejó de venerar el amor humano; excavó hasta llegar al núcleo y descubrió
que era un símbolo que apuntaba hacia una realidad abarcadora. Anhelaba algo
absoluto. Ya no le bastaba un único destino o una pasión. “Dios”, una palabra
que para ella se traducía en una idea, pasó a indicar una presencia a su
alcance. En este movimiento ascendente, también vio que sobrevivir a grandes
alturas es difícil: «Quizá yo deba buscar mi liberación en un fragmento de mala
prosa» observó, antes de añadir irónicamente: «igual que un hombre en extrema
necesidad la busca en lo que suele llamarse gráficamente una “querida” porque a
veces uno grita por encontrar una liberación, sea como sea».
Con
el paso de los meses, Etty llegó a sentir esa necesidad cada vez más
profundamente. Partió hacia Westerbork en 1943 con su Nuevo Testamento y las
cartas de Rilke, fiel a su decisión, expresada el 29 de mayo de 1942: «intento
mirarlo todo cara a cara, no quiero huir de nada, y hasta procuro entender y
ahondar en los peores crímenes y procuro volver siempre al pequeño hombre
desnudo, que a menudo no se consigue encontrar en medio de las monstruosas
ruinas de sus actos sin sentido». La crónica de su determinación relata una
vida que poco a poco se transfigura en caridad.
El
de Hillesum fue un itinerario objetivamente desordenado en muchos aspectos, no
exento de transgresiones que ella reconocía sin dificultad; sin embargo, un
patrón de orden iba secretamente tejiéndose con los hilos de extraños colores
que componían el tapiz de su vida, con figuras que, vistas desde demasiado
cerca, parecían sencillamente desquiciadas.
Jacques
Lusseyran aborda una paradoja similar cuando habla de los quince meses que pasó
en el campo nazi de Buchenwald hasta su liberación el 12 de abril de 1945.
Aquel periodo le enseñó mucho sobre la naturaleza humana. Vio a hombres que en
la vida ordinaria habían sido modelos de orden, pilares de la sociedad, pero
que en el campo se levantaban por la noche para robar el pan de los demás. Vio
a creyentes «que buscaban su fe por doquier. O no la encontraban, o encontraban
tan poca que no les servía de nada» en un entorno desprovisto de asideros
piadosos. Lo que le asombraba, sin embargo, era la bondad que encontraba en
lugares inesperados:
¿Cómo
explicar, por ejemplo, que en el barracón 56, el mío, el único que se ofreció
como voluntario para cuidar día y noche durante meses a locos violentos,
calmarlos y alimentarlos, para atender a los enfermos de cáncer, disentería y
tifus, para lavarlos y consolarlos, fuera un hombre que, según decían todos, en
la vida civil era un afeminado, un pederasta de salón, uno de esos hombres en cuya compañía a uno no le gustaría
que lo vieran? Él era, sin embargo, el ángel bueno. Vamos, tengo que decirlo:
era el santo, el único santo, del barracón de la enfermería.
El
amor que hay que ordenar en nosotros no es solo el carnal. Puede suceder que el
desorden en el ámbito de la pasión física coexista con el orden —con “la
belleza del orden”, como se decía en la Edad Media— en la esfera más alta de la
caridad. Dios, que lo ve todo desde lo alto, evaluará en su conjunto estos
procesos paralelos que se desarrollan de modo desconcertante dentro de los
confines de una misma vida.
Para
la mayoría de nosotros, el camino hacia el orden pasa a través del desorden; intentar eludirlo es arriesgarse a esquivar
la vida. Ser consciente, aunque sea subliminalmente, del desorden que padezco,
pero fingir que no existe, es alimentar una ilusión. Sobre esa base no es
posible ninguna relación verdadera ni ninguna vida espiritual. ¿Cómo puedo curarme
si me empeño en dar la impresión de que no estoy enfermo?
«No
he venido —dice el Señor— a llamar a conversión a justos, sino a pecadores» (Lc
5,32). Si se aceptan las definiciones propuestas al principio de esta sección,
el versículo podría parafrasearse así: “No he venido a llamar a los que ya
caminan rectamente (pues saben adonde van); mi misión es para los que han
seguido un camino equivocado. Los convoco y les propongo la metanoia, una nueva visión de la
realidad”. Cristo, «el más hermoso de los hombres» (Sal 44,2), revela la
belleza del orden. Pero no le sorprende nuestro desorden, por mísero que sea.
Cuando
leemos la vida de los santos, vemos una y otra vez la magnanimidad de Dios al
permitir que hombres y mujeres vivan largos períodos de desorden antes de
despertar a la gracia, como si los siete días de la creación, con sus
distinciones graduales, se realizaran de nuevo en las vidas individuales; como
si todos tuviéramos que llevar a cabo un éxodo personal para volver a casa
desde Egipto, un viaje no tan largo, en realidad, pero prolongado por la
repetición de rebeliones, demoras y malentendidos. También éstos desempeñan su
papel en la providencia de Dios. Deben enseñarnos algo: «Acuérdate de todo el
camino que el Señor tu Dios te ha hecho recorrer durante estos cuarenta años en
el desierto para humillarte, para probarte y para conocer lo que había en tu
corazón: si ibas a guardar sus mandamientos o no» (Dt 8,2). Esto sigue siendo
lo esencial a la hora de afrontar mi
desorden. ¿Estoy dispuesto a reconocer y nombrar lo que hay en mi corazón?
Desde ese punto de partida, ¿dejaré que la llamada de Dios me ordene y me
reforme?
Yehudi Menuhin a los 12 años, en 1928. En su
vejez, dijo sobre esta etapa de su vida: «Cuando era pequeño, imaginaba que, si
pudiera tocar la Chacona de Bach con suficiente inspiración en la Capilla
Sixtina, bajo la mirada de Miguel Ángel, todo lo innoble y vil desaparecería
milagrosamente de nuestro mundo». Que tales pensamientos crucen la mente tan
pronto en la vida es sublime y aterrador. ¡Qué tensión interior! Tensión que
hay que ordenar y liberar de algún modo para que no implosione de manera
destructiva.
Eros y muerte
Ordenó
que Urías, el esposo de Betsabé, un oficial real, fuera convocado de la guerra
en la que luchaba bajo el estandarte de David, esperando que aprovechara su
permiso para pasar una noche agradable en casa. Urías, que era un hombre
concienzudo, se negó. Le dijo a David: «El Arca, Israel y Judá habitan en
tiendas; Joab mi señor y los siervos de mi señor acampan en el suelo; ¿y voy a
entrar yo en mi casa para comer, beber y acostarme con mi mujer?» (2 Sam
11,11). Ante esto, David, fríamente, cambió de plan. Hizo que Urías regresara
al frente y le asignó una posición en la batalla en la que su muerte quedaba
asegurada. ¿Con qué fin? Para conservar su reputación, para no tener que
enfrentarse a un subordinado y admitir que él, el Ungido del Señor, había
pisoteado con displicencia tanto un mandamiento divino como la más elemental
honradez.
Es
una característica extraordinaria de la Biblia hebrea que relate con tanta
naturalidad el rotundo fracaso moral de uno de sus héroes. Al proponer la
perfectibilidad de la naturaleza humana, la Escritura subraya que es solo obra
de Dios. Abandonados a nuestra suerte, somos capaces de caer muy bajo. El
adulterio de David no fue una entrega momentánea al desorden de la pasión; fue
calculado y violento. El rey no dudó en asesinar a Urías y, junto a él, a otros
soldados fieles. Estratégicamente hablando, la maniobra para eliminar al marido
de Betsabé fue suicida. Todo el batallón sufrió pérdidas (11,16-21). Cuando se
informó a David, éste mandó decir a Joab, el comandante: «No te inquietes por
este asunto» (11,25). Es perturbador encontrar en el Libro Sagrado una frase
que parece salida de los labios de Marlon Brando en El Padrino. Tal es el poder del eros
cegado. Puede arrastrarnos a ser cómplices de la muerte.
La
acción de David tuvo consecuencias para su casa y su familia. Lo que había
hecho «desagradó al Señor» (11,27), que envió al profeta Natán para reprenderlo
y decirle que, como resultado de su acción, «la espada no se apartará de tu
casa» (12,10). Habiendo sembrado viento, cosecharía tempestades (cf. Os 8,7). Una
maldición cayó desde entonces sobre la casa de David. Poco después del
asesinato de Urías, Amnón, hijo de David, cometió incesto con su media hermana
Tamar. Obsesionado por ella, la había mandado llamar, la violó y luego la
despreció, descubriendo que, tan pronto como su fantasía se había satisfecho,
no sentía por ella nada más que rechazo, «de hecho, su aversión era incluso
mayor que la lujuria que había sentido por ella» (2 Sam 13,15).
Absalón,
otro hijo de David, se enteró de lo sucedido y vengó a su hermana Tamar
asesinando a Amnón, su hermano, entrando en un patrón mórbido: la primera
muerte registrada en la historia de la humanidad, tal como lo relatan las
Escrituras, fue un fratricidio (Gén 4,8). El hijo que David engendró de
Betsabé, una vez muerto el hijo nacido de su primera unión, fue Salomón. Su
carrera fue meteórica; sin embargo, hay un trasfondo siniestro, ligado a la
lujuria. «Salomón amó a muchas mujeres extranjeras… Tuvo setecientas esposas
con rango de princesas y trescientas concubinas» (1 Re 11,1-3). Aun concediendo
una hipérbole retórica, lo que se pinta es un cuadro de compulsión
institucionalizada. El sometimiento a un eros
obsesivo y egocéntrico embotó los sentidos espirituales del rey: «las esposas
de Salomón desviaron su corazón tras otros dioses, y su corazón no fue por
entero del Señor su Dios» (11,4). Entronizar la lujuria como rectora del
corazón es entregarse a la idolatría. El resultado (11,11) fue la ruptura del
vínculo entre la tierra y el linaje davídico. Tras la muerte de Salomón el
reino se dividió y por milenios la integridad nacional no fue más que un
recuerdo nostálgico.
Nos
debe hacer reflexionar que los autores inspirados hayan indicado como la fuente
de esta podredumbre, que afectó a todo un pueblo, un solo acto de lujuria asesina.
La
acción de David y su impacto han quedado impresos en la consciencia cristiana.
Un texto clave en la oración litúrgica es el Salmo 50. La Septuaginta lo
describe como «salmo de David. Cuando vino a él Natán el profeta después que
entró a Betsabé»7. Hoy en día tendemos a menospreciar estos acápites
explicativos de los salmos, considerando que la investigación moderna nos ha
dado una visión sofisticada del salterio. Lo que nos interesa no es la
construcción del relato davídico, sino la posibilidad de detectar rastros
ugaríticos.
Sin
embargo, la “davidización” del salterio no tiene nada de ingenuo. En su Carta a Marcelino, Atanasio dice que el
salterio contiene toda la Escritura por abreviación, como en un jardín cerrado
(n. 2). El creyente debe hacer suyo este jardín, recorrerlo a lo largo y a
lo ancho, encontrando allí una exposición autorizada de «los movimientos de
cada alma individual, los modos en que cambia y los medios que necesita para
corregirse» (n. 12). La atribución de este paisaje interior a David le
asemeja a Everyman, el personaje del homónimo drama medieval inglés del siglo
xv. Representa la condición humana. Al encontrar a David en los salmos, me
encuentro a mí mismo en ellos. Me revelan a mí mismo.
Esto
ocurre porque no solo nosotros leemos el salterio; el salterio también nos lee
a nosotros. Las palabras de los salmos «actúan sobre quien las canta como un
espejo, pudiendo contemplarse a sí mismo y a las mociones de su alma en ellas»
(n. 12), ¡y no solo las mociones edificantes! El salterio nos confronta
con las tinieblas de nuestro corazón. Si nos atrevemos a entrar en él, puede
tener un efecto catártico, como la representación de una obra trágica. Es por
eso que la censura del salterio para uso litúrgico, podando los pasajes que no
consideramos agradables, es un error. Convierte el salterio en un libro de
devociones y no, como enseñaba Atanasio, en la medida de «toda la vida humana»
(n. 30).
San
Benito ordenó que los monjes, buscadores de la verdad, cantaran el Salmo 50
todos los días al amanecer. Cada vez que sale el sol, ellos deben recordar al
rey David caído en desgracia y así ser conscientes de lo que en ellos mismos se
resiste a la gracia, implorando al Señor que los perdone, los ordene y los
sane. Hay una cercanía atemporal en este texto, tanto si es recitado
monódicamente en un coro monástico, como si es cantado solemnemente (tal como
Mozart lo escuchó a los catorce años en el arreglo de Allegri), o incluso
susurrado en solitario, como en la introspectiva paráfrasis de Thomas Wyatt, un
poeta a quien, en su trato con Enrique viii, no le faltó ocasión para meditar
sobre los delitos de los príncipes:
And I beknow my fault, my negligence,
And in my sight my sin is fixed fast,
Thereof to have more perfect penitence.
To thee alone, to thee have I trespassed
For none can measure my fault but thou
alone.
For in thy sight I have not been aghast
For to offend, judging thy sight as none
So that my fault were hid from sight of man,
Thy majesty so far from my mind was gone.
Y reconozco mi culpa, mi
negligencia,
Y
en mi mirada está fijado firmemente mi pecado,
para
tener una más perfecta penitencia.
A
ti sólo, a ti he traspasado,
pues
nadie puede medir mi falta sino Tú solo.
Porque
ante tus ojos no me he espantado
por
ofenderte, juzgando tu mirada como ninguna
para
que mi falta se ocultara a la vista del hombre,
tu
majestad tan lejos de mi mente se fue.
Nótese
el énfasis de Wyatt en el retiro de la visibilidad al ocultamiento, de la
lucidez a la fantasía. El eros —dice
una de las mayores autoridades contemporáneas en la materia— representa «una
especie de intoxicación, la dominación de la razón por una “locura divina” que
arranca al hombre de su existencia finita y le permite la felicidad suprema».
Ordenado con clarividencia puede dar un anticipo «de la cima de nuestra
existencia, de esa felicidad que anhela todo nuestro ser». Si se lo deja arder
ciegamente, se vuelve una «desviación destructora». Una absolutización del eros «lo despoja de su dignidad y lo
deshumaniza». Un eros ciego, que se
cree omnipotente, nos recluye en nosotros mismos y cierra nuestros ojos al otro
en lugar de abrirlos. Consideremos tres aspectos de la dinámica por la que esta
fuerza vital puede volverse mortífera.
Podemos
llamar al primer aspecto “intoxicación erótica”. En tales casos el eros se concibe como una fuerza de
acción que eleva a los seres humanos a un éxtasis que empuja hasta el abismo de
la vida. Encontramos un ejemplo en Tristán
e Isolda, la ópera de Wagner. Esta obra, estrenada en 1865 en el
Königliches Hoftheater de Luis de Baviera, se inspira en una leyenda del siglo
xii, pero su atmósfera es totalmente wagneriana. La ópera plantea la relación
del eros con la muerte, el mismo
vínculo que Siddhartha descubrió como discípulo de Kamala. Los extremos están
representados en sendas pociones mágicas, una de aniquilación y otra de amor.
El
Acto i nos muestra a la princesa irlandesa Isolda a bordo de un barco, de
camino a un matrimonio concertado que se celebrará en Cornualles. Ella está
consumida por la rabia y la tristeza. El representante de Tristán, su futuro
marido, ha dado muerte al verdadero amor de su vida. Isolda podría haber matado
a Tristán entonces, pero no lo hizo; ahora, frente a un futuro que aborrece,
quiere reparar aquella negligencia pasada. Le pide a su doncella que prepare
una poción mortal que planea beber con Tristán para acabar con ambos a la vez.
La criada cambia la receta, preparando en su lugar una poción amorosa. En
cuanto Tristán e Isolda la beben, el mundo que los rodea —el viento, el sol, el
mar salado— desaparece. Solo tienen ojos el uno para el otro. Pero no hay un
encuentro de la mirada. Se ahogan en ella diciéndose: «Tú eres yo, yo soy tú,
ya no soy yo». Su pasión químicamente inducida anula cualquier rasgo genuino
del “yo”. Al atracar en Cornualles, Tristán exclama:
O Wonne voller Tücke! O truggeweihtes
Glücke!
¡Oh,
dicha falaz! ¡Oh, felicidad inspirada por el engaño!
La
pócima ha anulado su subjetividad. Sabe lo que sucede, pero se rinde. Isolda
hace lo mismo. La dulzura de la dicha letal es demasiado grande.
Cuando
los dos se vuelven a reunir en el Acto ii, su eufórico canto no da lugar a
dudas: han perdido la razón. Más tarde, en el mismo Acto, la dicha falaz revela
su verdadero rostro de perversión, tal como lo expone Wagner en el libreto. La
música es maravillosa. La letra es preciosa también. Debido al encanto,
realmente debemos prestar atención para notar la enfermiza embriaguez erótica
en la que no hay rastro de amor. Tristán e Isolda buscan, no la comunión, sino
la posesión. Para ellos, la posesión solo puede ser definitiva con la muerte.
Comienzan a ansiar la muerte. Renuncian al día y eligen la noche. Su elección
contrasta con un tema clave del Nuevo Testamento: «No somos de la noche ni de
las tinieblas» (1 Tes 5,5). Formando una espiral, cantan a dúo:
O sink hernieder,
Nacht der Liebe,
gib Vergessen,
dass ich lebe;
nimm mich auf
in deinen Schoss,
löse von
¡der Welt mich los!
Desciende,
oh,
noche de amor,
concede
el olvido
para
que yo viva;
recíbeme
en
tu seno,
¡libérame
del
mundo!
El
motivo del Liebestod (“el amor que
conduce a la muerte”) aparece por primera vez en una efusión de Tristán, que
aspira a ser «uno para siempre» con Isolda, pero queda «sin nombre», privado de
personalidad, como ofrenda a un Amor divinizado asombrosamente parecido al
antiguo Moloch, el dios que devoraba a sus hijos. Cuando Isolda desarrolla el
tema al final de la ópera, la sublimidad de la música, que nos atraviesa, puede
hacernos olvidar que, de hecho, ella se está arrojando exangüe a los brazos de
un cadáver. Tal es la plenitud de este tipo de eros.
El
director alemán Christoph Schlingensief, célebre por sus producciones de
Wagner, reflexionó sobre este tema en unas memorias de 2009 subtituladas
«Diario de una enfermedad de cáncer». En efecto, ese cáncer se cobró su vida al
año siguiente. «Estoy seguro —escribió— de que, en mi caso, el cáncer está de
algún modo relacionado con Bayreuth». Dice allí que ha empezado a creer que la
música de Wagner es una «música peligrosa, que no celebra la vida, sino la
muerte». La inmersión en este mundo imaginario lo había llevado «a abrir una
puerta interior que nunca debería haber abierto». No culpa a Wagner, pero sostiene
que el eros inmortalizado por él
puede conducir, precisamente, a una noche sin luz ni esperanza. Cita al
director de orquesta Christian Thielemann: «Nunca volveré a dirigir Tristán. Es la muerte de uno».
Schlingensief corrobora: «Es así». La divinización del eros no es inocente. Incluso los falsos dioses reclaman ofrendas.
La
gran actriz shakespeariana Gwen Ffrangcon-Davies insinúa una percepción similar
en una entrevista que concedió en 1988, a la edad de 97 años. Claramente
conmovida, se refirió a lo que llamó «una de las experiencias más importantes
de toda mi vida».
Fue
justo después de la guerra. Estaba alojada en casa de Ivor Novello, un gran
amigo de Kirsten Flagstad. Y ella había venido aquí a cantar en una actuación
para recaudar dinero para la asociación Save
the Children. Fue en el Harringay Arena. Llegó trotando al estadio. Puedo
verla todavía, con un pequeño vestido floreado, inclinándose y sonriendo. Subió
al escenario y se sentó. En cuanto empezó la música —dirigía Malcolm Sargent— a
la primera nota se convirtió… en una sacerdotisa entregada. Y cuando cantó,
fue… Su voz… solo puedo describirla así: era oro líquido.
Flagstad
cantó el Liebestod de Isolda.
Ffrangcon-Davies estaba embelesada, tomada de la mano con Sybil Thorndike: «Las
lágrimas corrían por nuestras mejillas». Las dos se sentían transportadas a
otro mundo. Eros, aun a través del
arte, toca profundidades en nosotros para las que no tenemos palabras. Suscita
un impulso al sacrificio del que tal vez no seamos conscientes, salvo en la
oscuridad de la noche. Es importante decidir libremente, de antemano y a la luz
del día, en qué altar queremos ofrecerlo.
Un
segundo aspecto del nexo eros-muerte
toma una forma violenta, al menos implícitamente. Harold Pinter lo describe en
el diálogo inicial de Cenizas a las
cenizas, obra estrenada en Londres, Ámsterdam y Barcelona en 1996. Es una
escena inquietante. Solo hay dos personajes en escena, Devlin y Rebecca. Cuando
se levanta el telón, vemos a «Devlin de pie con una copa en la mano. Rebecca
sentada». Están en silencio. Luego:
REBECCA
Bueno…
por ejemplo… se ponía de pie ante mí y cerraba el puño. Y entonces me ponía su
otra mano en la nuca y la aprisionaba acercándome la cabeza hacia él. Su puño…
me rozaba la boca. Y decía: «Bésame el puño».
DEVLIN
¿Y
lo hacías?
REBECCA
Oh,
sí. Le besaba el puño. Los nudillos. Y entonces abría la mano y me ofrecía la
palma… para que se la besara… y se la besaba.
Pausa.
Y
luego yo hablaba.
DEVLIN
¿Qué
decías? Decías… ¿qué? ¿Qué decías?
Pausa.
REBECCA
Decía
«Ponme la mano alrededor de la garganta». Se lo murmuraba a través de la mano,
mientras se la besaba, pero él oía mi voz, la oía a través de la mano, sentía
mi voz en su mano, la oía allí.
Silencio.
DEVLIN
¿Y
lo hacía? ¿Te ponía la mano alrededor de la garganta?
REBECCA
Oh,
sí. Lo hacía. Lo hacía. Y la mantenía allí, muy suavemente, muy suavemente, tan
suavemente. Me adoraba, ¿sabes?
La
identidad del hombre del pasado de Rebecca queda sin aclarar en la obra. Lo
mismo ocurre con la naturaleza de su relación, incluso cuando la postura y los
gestos del hombre desconocido son adoptados gradualmente, siniestramente, por
Devlin, que al principio pretendía rechazarlos. Se dan algunas pistas sobre el
contexto, imágenes que recuerdan películas sobre el Holocausto, pero para
localizar un Sitz im Leben debemos
buscarlo fuera del texto. Lo encontramos, curiosamente, en un ensayo de Gitta
Sereny, intrépida historiadora del nazismo y biógrafa de Albert Speer.
En
1998, un amigo actor le dijo a Sereny que Pinter había escrito la obra de
teatro «después de leer tu libro». El dramaturgo lo confirmó, afirmando que le
intrigaba la paradoja que encarnaba Speer. Mientras dirigía las fábricas de
mano de obra esclava de Hitler, Speer seguía siendo «un hombre muy civilizado…
horrorizado por lo que veía cuando visitaba las fábricas». Era humano
exteriormente, pero despiadado en verdad. Inspiraba afecto a la vez que
facilitaba la violencia. Esto prepara el terreno para Cenizas a las cenizas, una obra que, en la opinión de Sereny,
«trata de un hombre y una mujer que se quieren y se odian a la vez, y explora
el modo en que la fuerza y la coacción pueden producir magnetismo sexual».
Como
a través de una lupa, el diálogo citado nos muestra lo peor del conflicto entre
Adán y Eva tras la caída, pero en el ambiente de una sala de estar inglesa.
La
escena que Pinter nos presenta es una que, francamente, preferiríamos evitar.
La imposición de la fuerza masculina es inquietante. Más aún lo es la sumisión
de Rebecca y su afirmación: «Me adoraba, ¿sabes?». Sus palabras nos llevan al
fondo del asunto. Los seres humanos a veces racionalizan la humillación y el
dolor en términos de deseo. Puede parecer una forma de aferrarse a la
influencia o la iniciativa en medio de la anulación afectiva. Cuando ese
recurso se canaliza a través del instinto físico, puede presentarse
eróticamente, aunque la realización del eros
conlleve la repetición compulsiva del dolor pasado. Dos individuos pueden verse
atrapados en una dinámica mutuamente destructiva: uno actuando con una
pretensión de omnipotencia; el otro fusionándose en la conformidad, fantaseada
como un estado de deseo y aprecio.
En
1974, Liliana Cavani llevó al celuloide una representación de este complejo
psicológico en su película El portero de
noche. En ella, un antiguo guardia de un campo de concentración reencuentra
a una exprisionera en un elegante hotel vienés después de la guerra. Queda
claro que los papeles se han invertido: él es un simple conserje nocturno, ella
una huésped adinerada. Sin embargo, se ven arrastrados inexorablemente a su
relación de antaño, definida por el dominio de él y la sumisión de ella. La
película fue polémica. Vincent Canby escribió una crítica fulminante en el New York Times que comienza con estas
palabras: «Consideremos ahora un pedazo de basura». Hay materia, sin embargo,
para valorarla de manera más medida.
El
guion de Cavani surgió de conversaciones profundas con mujeres supervivientes
de los campos. La directora quedó impactada por la necesidad de muchas de ellas
de regresar a lugares donde habían sufrido degradación. Su objetivo no era solo
recordar lo ocurrido, sino seguir enfrentándose a una parte de sí mismas. Una
de las mujeres dijo: «Nunca perdonaré a los nazis por haberme hecho tocar una
parte de mí que ignoraba que estuviera ahí». Podemos llegar muy lejos para
sobrevivir, para encontrar consuelo, para encontrar sentido en lo que es un sinsentido. Así intentamos
aferrarnos a un sueño de dignidad.
«Nuestra
naturaleza —nota Cavani— es compleja, a veces mucho más compleja de lo que
pensamos». No es casualidad que tanto ella como Pinter hayan elegido la Segunda
Guerra Mundial como telón de fondo para indagar el eros fatal. El mundo de los campos de exterminio es una piedra de
toque simbólica para la consciencia occidental. Gracias a él, distinguimos la
oscuridad de la luz, al menos durante los últimos setenta años, un tiempo en el
que la Shoah se mantuvo en la memoria colectiva: ahora tenemos ante nosotros el
escándalo de la amnesia.
En
este contexto, el mal es relativamente fácil de señalar. El riesgo es que
pensemos que el comportamiento perverso se limita a entornos extremos. Hemos
estado mal preparados para reconocerlo entre nosotros, por no hablar de
ambientes supuestamente radiantes de luz.
La
eclosión de los abusos en la Iglesia ha sido terrible. Nos ha obligado a
diagnosticar una herida purulenta que necesita curación. Nos enfrentamos a un
legado de pecado y crimen que clama reparación. Reconocemos patrones de
conducta abusivos. De este modo, y esto es un bien, podemos implementar medidas
de prevención eficaces. Un tema clave que se ha hecho evidente es la relación
entre el abuso sexual y el abuso de poder. Este abuso suele estar
minuciosamente calculado. Los escenarios de Pinter y Cavani encuentran un eco
en los testimonios de abusos por parte de miembros del clero que, por
desgracia, abundan en la actualidad.
Vemos
como se usa la seducción para construir una red en la que la víctima queda
atrapada, atada por la lealtad y por la dependencia espiritual, incluso por la
sensación de ser “adorada”. Oímos casos en los que el nombre de Cristo se
utiliza de forma blasfema como herramienta de poder para establecer un control
sobre la vida de otra persona que puede ser tan férreo como el que presenta Cenizas a las cenizas.
Al
principio pudo haber gracia, o algo que lo pareciera. El testimonio de una
exmonja comienza con unas palabras dirigidas a su confesor, que más tarde abusó
de ella: «Tenía dieciséis años cuando te conocí y sin ti no creo que me hubiera
levantado de nuevo [del estado en el que estaba]. Naufragio de dolor, en las
orillas de mi infancia, tu luz dio sentido a mi existencia». Sin embargo,
dentro de este contexto de luz, la falta de libertad se enquistaba. La joven se
sintió halagada por la afirmación del sacerdote que decía ver en ella a una
contemplativa nata. «Entonces déjame guiarte», le propuso. ¿Cómo podría
negarse? ¿Acaso él no encarnaba el poder místico? La guía requeriría —se le
explicó— docilidad de su parte. Ella describe la forma que con el tiempo tomó
esa docilidad interior: «Poseía entre sus manos mi cerebro, mi corazón, mi
alma, mi espíritu y mi cuerpo». Cuando protestó que no podía ser correcto que
él tomara las manos de ella y las metiera por debajo de su hábito, recibió como
respuesta: «Es un don de Dios. En este tipo de amor, los dos tienen el mismo
deseo». Luego: «Toda mi fecundidad apostólica se la debo también a nuestra
relación». Ella debía superar los escrúpulos, insistió él. ¿No oficiaba misa después
de sus encuentros? ¿No probaba eso que lo que ocurría entre ellos era santo? La
coacción erótica se ejerce, en este ejemplo, por medio de la palabra y el
carisma. No obstante, su violencia es mortal.
La
tercera tendencia que deseo señalar en esta sección es la pornográfica. El eros pornográfico es unilateral. No
busca el encuentro, solo la autocomplacencia. Arraigado en una mentalidad
consumista, se inserta fácilmente en la lógica con la que funciona nuestra
sociedad. En un mundo de libre comercio parece razonable comprar estímulos para
saciar —al menos momentáneamente— el apetito sexual. La explosión del negocio
pornográfico demuestra hasta qué punto se ha extendido esta mentalidad. Los
administradores de la industria la reivindican en términos de “libertad de
deseo” para sus consumidores. La contracara es la epidemia de adicción a la
pornografía, una servidumbre tan cruel como cualquier otra.
El
autoerotismo solo considera un sujeto-agente. El objeto de la lujuria es
considerado precisamente como tal, un objeto
privado de personalidad, una presencia física cuya función, y único interés, es
satisfacer el deseo de otro. Hemos examinado el significado de prosōpon, la palabra griega para
“persona”. En la Antigüedad, una forma negativa de este sustantivo se utilizaba
como sinónimo de “esclavo”: aprosōpon,
literalmente, “alguien sin rostro”, una forma humana sin identidad convertida
en mercancía. El término tiene una relevancia obvia para los actores de la
simulación pornográfica. No son sus rostros lo que los espectadores están
buscando.
Pero,
¿qué pasa si ese aprosōpon revela un
rostro humano? ¿Y si uno sin voz empieza a hablar? Lo más probable es que
encontremos un dolor sin fondo.
Ese
dolor ha sido puesto en palabras en la lacerante autobiografía de Somaly Mam,
una mujer camboyana violada por primera vez a los doce años y luego, a los
quince, entregada a un soldado en matrimonio como pago de una deuda, para ser
vendida más tarde como prostituta. Desde su infancia fue considerada «dinero
con piernas, un activo, un tipo de ganado doméstico». Su marido era un salvaje:
«Muchos soldados lo son». Percibimos las heridas que él llevaba consigo,
resultado de cosas terribles, vistas y hechas. Esto no lo excusa; solo muestra
cómo la vulnerabilidad puede transmutarse en violencia, en una espiral letal.
Durante
sus primeros años en el prostíbulo, Somaly Mam permaneció en un estado de
rebelión. Detestaba aquello en lo que se había convertido, siendo comprada y
vendida, sometida a humillaciones y a un dolor atroz. Intentó huir en repetidas
ocasiones. Siempre la atrapaban. «Intentaba no mirar nunca a un cliente a los
ojos», escribe. No quería ver el reflejo de lo que él veía cuando la miraba.
Era un acto de desafío mínimo pero consciente.
Poco
a poco, se quedó sin fuerzas para desafiar. Llegó a pensar que su destino
estaba sellado. De todos los aspectos desgarradores de su historia, quizá
ninguno sea más trágico que el cambio que se produjo cuando aún no había
cumplido los veinte años: «A partir de ese momento me rendí». La luz de sus
ojos desapareció. Aceptó verse a sí misma como la veían los demás, como Nadie:
«Me dije a mí misma: ‘estás muerta’». Ni siquiera tenía nombre. Cuando más
tarde consiguió iniciar una nueva vida, adoptó Somaly Mam, que significa
“Perdida en el bosque”. «Era el nombre más verdadero», dijo.
Esta
también es una historia de situaciones extremas, pero habla de cosas
universales. Nos permite ver lo deshumanizado que puede llegar a ser el eros cuando se lo satisface como al
ansia de un sujeto hambriento que devora presas sin rostro, ya sea en carne y
hueso o virtualmente.
Este
tipo de eros es, en sentido estricto,
per-vertido, es decir, “desviado” de
su finalidad. En lugar de crear comunión, acentúa la soledad. Lo más probable
es que también surja de la soledad. Por eso debe ser abordado con delicadeza.
A
los varones puede resultarles difícil reconocer este aspecto de la sexualidad.
Quizá porque cuestiona la imagen de sí mismos. Las mujeres suelen verlo con
mayor precisión, incluso con compasión. Jennifer Lash, por ejemplo, ofrece un
patético cuadro de la génesis de un eros
potencialmente pervertido en su novela Blood
Ties (Lazos de sangre), que cuenta la historia de una familia disfuncional.
Seguimos
a un personaje desde su concepción. Se llama Spencer, en homenaje a Spencer
Arms, un pub del barrio londinense de Fulham. Spencer es fruto de la unión del
retraído Lumsden y Dolly, una chica de diecinueve años no apta para ser madre.
«Spencer, nacido un día muy frío en pleno invierno en Inglaterra, era uno entre
millones. Al principio sin nombre, luchó por calor, cobijo y alimento como
todos los demás». No encontró ninguna de esas cosas en su madre. Ella «tenía
miedo de conocerlo».
Cada
encuentro cercano con él, cuando estaban a solas, parecía vaciarla. El mero
contacto, su peso cuando caía sobre ella, el simple forcejeo para subirse a sus
rodillas o a su cama, parecían amenazarla, acosarla. Ella lo rechazaba con
creciente violencia. Cuando su mera presencia se volvía intolerable, lo
encerraba en el pequeño dormitorio, mientras se sentaba sola a morderse las
uñas y fumar cigarrillos frente a la titilante pantalla del televisor en blanco
y negro.
Sería
absurdo intentar entrometerse en semejante melancolía para endilgar culpas de
modo simplista. La pobre Dolly no podía dar lo que no tenía. Eso no impidió que
su indigencia emocional tuviera un impacto determinante en Spencer. Al no
encontrar respuesta fuera, al no ver a nadie mirándolo, el niño se replegó
sobre sí mismo. Lloraba menos a menudo, pues ¿de qué le servía? Se negaba a
comer. «El alcance de su expresión era la negación, el rechazo, el silencio».
Algo
extraño ocurrió con sus ojos. Lo notó Lily, una amiga de Dolly.
«Esos
ojos de pez —dijo Lily— me perseguirían. No son los ojos de un niño, para
nada». Pero, por supuesto, que eran los ojos de un niño. Pero de un niño que
tenía que encontrar alguna manera de contener dentro de sí, dentro de sus pequeños
miembros y su frágil persona, el hedor, el desecho de todos los intentos que
había hecho para expandirse, avanzar, encontrar… y que siempre habían sido
rechazados y devueltos sin aceptar. Incapaz de recibir, se estancaba; se
estancaba con toda la experiencia, la vista y los sonidos y el sentido que no
podía transmitir, enterrado en el pequeño foso de sí mismo en el que vivía…
Cada vez más, lo que le atraía era aquello sobre lo que pudiera tener acceso y
control.
Era
un pequeño. Ese algo solo podía ser su cuerpo. Lash, madre de siete hijos,
escribe con compasión sobre la única manera que tenía Spencer de decirse a sí
mismo que estaba vivo. Tras haber sido despachado a Irlanda a casa de los
distantes padres de Lumsden, para quienes su llegada fue «de lo más
desagradable e inconveniente», se encuentra por primera vez en su vida inmerso
en el silencio. No es un silencio beneficioso, curativo. Se cierne sobre él
«como un pájaro revoloteando, con las alas desplegadas hacia el vacío más
lejano».
En
una cama desconocida, en la habitación de arriba, sin dormir durante tanto
tiempo, el peso del silencio era una fuerza brutal, una enorme restricción, una
presencia silenciosa y asfixiante sin forma ni movimiento. Spencer apartó las
mantas de una patada para hacer algo de espacio; para sentir algo en la áspera
piel de sus piernas y rodillas. Sujetó con firmeza el único agente sensorial
que aún poseía: se aferró, y retorció y frotó su pene como si este movimiento
pudiera alejar la última, final, rigidez, a la que el peso del pájaro y sus
alas totalmente desplegadas pudieran reducirlo.
Podríamos
pensar que su futuro estaba prefigurado en esta visión nocturna, con la
gratificación sexual cada vez más internalizada como único medio conocido para
aplacar una necesidad afectiva legítima y en sí misma saludable. Pero no.
Spencer ejemplifica la capacidad del hombre para conquistar la libertad contra
viento y marea. Su yugo de soledad está a punto de quebrarse.
Así
y todo, hay una advertencia en este relato, un recordatorio de la desesperación
de la que puede surgir y a la que puede conducir el erotismo encerrado en sí
mismo.
Las
formas en que el eros es rozado por
el ala de la muerte nos invitan a mirar dentro de nuestros corazones,
pidiéndole a Dios ver la verdad allí, y amplitud, y apertura al amor. «Entonces
—como cantó David cuando comprendió lo que le había hecho a Betsabé, reconociendo su rebeldía— saltarán de gozo/Los
huesos que antaño se consumían hasta el polvo» (del Salmo 50, también en la
versión de Wyatt).
La soprano noruega Kirsten Flagstad
(1895-1962) era famosa por su afición al tejido. Aquí la vemos antes de su
debut en el Covent Garden en 1936, a punto de cantar Isolda. Si bajo esta
apariencia apacible de matrona se esconde una sacerdotisa de Eros, lista para
emerger cuando se la convoca, es probable que profundidades similares también
habiten nuestro interior.
Matrimonio y virginidad
Hacia
el final del Deuteronomio, encontramos esta disposición sobre el servicio
militar: «Si un hombre está recién casado, no saldrá de campaña con el ejército
ni se le impondrá trabajo alguno; quedará exento en su casa durante un año,
para regocijarse con la mujer que ha tomado» (24,5). El pasaje indica la
consideración que se tenía del matrimonio en el Israel bíblico, no solo como
una institución civil, sino como un desborde de alegría en la comunidad. La
Escritura adopta el símil del matrimonio para describir la relación de Dios con
su pueblo, en particular en el libro de Oseas, donde queda claro, al mismo tiempo,
que el estado matrimonial no es un camino fácil. La alegría de los esposos
tiene sus exigencias. Pero, ¿qué alegría verdadera no las tiene?
En
el judaísmo posterior al exilio se desarrolló la costumbre de saludar el shabat
en términos de regocijo nupcial. Ya en la época talmúdica, señala Jonathan
Sacks,
el
shabat era visto como una novia, y el día mismo como una boda. «Rabí Hanina se
revistió y se puso de pie en la víspera de shabat al atardecer y dijo: ‘Vamos,
demos la bienvenida a Shabat, la reina’. Rabí Janai se vistió y dijo: ‘Ven, oh
novia mía; ven, oh novia mía’».
Este
leitmotiv subyace en Lejá Dodí, un espléndido himno para la
conclusión del rito de encendido de velas, que introduce la ceremonia doméstica
de bienvenida al shabat. Fue escrito por el rabino sefardí Shelomó Alqabets
—tres años menor que Thomas Wyatt— que enseñaba en Adrianópolis. Cada una de
las nueve estrofas va seguida del estribillo,
לְכָה
דוֹדִי לִקְרַאת כַּלָּה פְּנֵי שַׁבָּת נְקַבְּלָה
Ven,
Amado mío, a saludar a la Novia; demos la bienvenida al Shabat.
La
estrofa final dice,
בּוֹאִי
בְשָׁלוֹם עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ
גַּם
בְּשִׂמְחָה וּבְצָהֳלָה
תּוֹ
אֱמוּנֵי עֵם סְגֻלָּה
בּוֹאִי
כַלָּה בּוֹאִי כַלָּה
Ven
en paz, Corona de su esposo;
Ven
con alegría y júbilo,
Entre
los fieles del pueblo atesorado
¡Ven,
oh Novia! ¡Ven, oh Novia!
La
imagen de la corona recuerda un versículo del libro de los Proverbios: «Mujer
virtuosa, corona del marido» (12,4). También resuena el versículo del Salmo que
vimos en el segundo capítulo: «Con gloria y honor lo coronaste» (8,6). El uso
teológico de la imagen nupcial presupone su arraigo en la realidad humana. El
emblema de la primera dispensación de la gracia, la corona, es restituido al
hombre a través de la mujer. En virtud de su unión comprometida, ambos
recuperan la plenitud.
Este
motivo es representado en la ceremonia de la coronación que aún vemos en las
bodas cristianas bizantinas. Una vez que la pareja de novios ha ingresado a la
iglesia, tras intercambiar los anillos en el nártex, el sacerdote les pregunta
si son libres para asumir su compromiso. Se rezan algunas oraciones. Se cantan
las Letanías de los Santos. A continuación, el sacerdote coloca una corona,
primero sobre la cabeza del novio y luego sobre la de la novia, coronando a
cada uno “con” el otro. Bendice a la pareja tres veces, diciendo cada vez:
«Señor, Dios nuestro, corónalos de gloria y honor». ¿No indica esto que, allí y
entonces, el paraíso está presente en la tierra a modo de prenda tangible? Hay,
en estas coronas, una referencia a la corona del martirio. Las oraciones que
acompañan el rito lo explicitan. El estado matrimonial es un estado de
testimonio cristiano, siempre oneroso. Pero, por encima de todo, contemplamos
la corona edénica de gloria, la restauración de la humanidad a su dignidad
primordial.
Nunca
se insistirá lo suficiente en que el matrimonio cristiano solo es comprensible
y realizable a la luz de esta apertura a la trascendencia. El matrimonio
cristiano es categóricamente distinto de un contrato civil. No se limita a
sellar un vínculo entre individuos que se quieren. Lleva a cabo una recreación,
una realización de la naturaleza humana en la curación de la herida de la
soledad infligida por el sexus, que
permite a la mujer y al hombre encontrar el uno en el otro la plenitud humana
que ambos anhelan. La integración en el plano horizontal, relacional, eleva a
los dos, juntos, a una comunión ulterior a lo largo de un eje vertical. En el
rito matrimonial bizantino, la coronación va seguida de una lectura de la carta
de san Pablo a los Efesios. En ella se proclama que la unidad entre marido y
mujer —a la vez que los compromete plenamente en cuerpo, alma y mente— también
apunta más allá. Es encarnada y concreta. Al mismo tiempo es icónica, el símbolo
de un misterio: «es este un gran misterio: y yo lo refiero a Cristo y a la
Iglesia» (Ef 5,32).
No
se podía encontrar un modo más radical de expresar el alcance de la alianza
esponsal. Prefigura la realización escatológica de la vocación del hombre, por
cuyo bien —insisten los Padres— se hizo el mundo: la reconciliación final y
eterna de la naturaleza humana y divina, prevista en las Escrituras como las
Bodas del Cordero (cf. Ap 19,7). Cuando se celebren estas Bodas, toda carne8
echará sus coronas delante del trono de Dios en un acto de adoración (cf. Ap
4,10). Ya no habrá necesidad de símbolos cuando estemos inmersos en lo real.
En
los primeros siglos del cristianismo, se asumía que el fin de los tiempos
estaba próximo, que nuestro precioso pero transitorio mundo cesaría de la
manera que Dios quisiera. ¿Qué sentido tenían entonces el matrimonio y la
procreación? Algunos denigraban la alianza nupcial por estar ligada a la
tierra, y las relaciones sexuales en el matrimonio por considerarlas un
pertinaz rechazo a una llamada espiritual. Esta corriente fue condenada por la
Iglesia, a veces desde lugares inesperados. En 325, durante el concilio de
Nicea, el monje Pafnucio, un anciano asceta discípulo de Antonio abad, defendió
firmemente el ideal del matrimonio cristiano, afirmando que las relaciones
sexuales de un hombre casado con su esposa merecían el nombre de castidad.
Así
como la salvación de Dios se realiza personalmente, no genéricamente, el
matrimonio, que apunta hacia la salvación, es una unión personal. Los esposos,
que se administran mutuamente el sacramento del matrimonio, «ya no son dos»,
sino que se han convertido en «una sola carne» (Mc 10,8). Se trata de una unión
ontológica que lo abarca todo, cuyo sello es definitivo y, por tanto, indisoluble.
En el matrimonio se realiza un injerto que no se puede deshacer sin dejar
heridas. «Se toma una resolución —escribió Ida Görres—
que
se realiza en la lentitud de toda una vida. Porque el otro no es plenamente lo que sin embargo es, sino solo de forma embrionaria. Debe
llegar a serlo. Para ello se requiere
toda una vida, hasta que nuestro núcleo más verdadero haya penetrado y
conquistado todas las capas superficiales e inválidas de nuestro yo, hasta que
un ser humano subsista verdaderamente, manifestándose en la verdad. El hecho de
que este yo interior discierna el yo en el otro, y esté ligado y asociado al
otro, para que ambos puedan ayudarse mutuamente en la realización personal,
esto también es el matrimonio».
En
Jack, novela de Marilynne Robinson y
cuarto volumen de lo que es (por ahora) una tetralogía iniciada con Gilead, encontramos una intuición que va
en el mismo sentido de la cita de Görres. Cuando Della, la hija del predicador,
mira a Jack, ve «un alma, una presencia gloriosa fuera de lugar en el mundo»,
casi inquietante en su luminosidad. Gracias a que ella lo mira, Jack toma
conciencia de ello. Es, por así decir, mirado
y reconocido en su ser, atraído —por gravitación más que por voluntad— a
una personalidad consciente. Desde el momento en que conoció a Della, Jack ya
vislumbraba esta posibilidad. Sabía que había algo en ella que de manera única
convocaba algo en él.
Para
celebrar este hecho, llevó a cabo una de las acciones más atípicas de su vida:
una noche, al volver del trabajo, se compró «un pequeño geranio con una flor
roja y lo puso en el alféizar». El geranio indicaba que la habitación desolada
y gris de la pensión que por azar del destino albergaba su triste existencia
tenía, en virtud de la mirada amorosa de otra persona, las características de
un jardín.
Aunque
la Iglesia primitiva defendía y bendecía el estado matrimonial, también
fomentaba el estado de virginidad consagrada. Ambos estados pueden parecer
contradictorios. No es así. Cuando entré a la vida monástica, un viejo monje me
dijo: «Recuerda que no tienes derecho a llevar una vida estéril». Siempre he
agradecido esa observación. Califica el celibato y revela su significado. La
persona célibe, al igual que el hombre o la mujer casados, está llamada a una
vida fecunda de comunión, a mirar y ser mirado, a amar y ser amado; pero
mientras que los cónyuges son agentes de comunión entre sí, el consagrado
célibe se entrega directamente a una expiación sacramental. Se convierte en un
símbolo de la Iglesia cuyo pacto nupcial con Cristo hemos visto expuesto en la
carta a los Efesios.
Las
vocaciones al matrimonio y al estado virginal se complementan e iluminan
mutuamente. Esta reciprocidad se expresa en la oración de consagración que
corona la profesión perpetua y solemne de una monja benedictina:
Este
don, Señor, ha brotado en ciertos corazones de la fuente de tu liberalidad:
ninguna prohibición ha disminuido el honor del matrimonio, y tu primera
bendición permanece sobre su santa unión; no obstante, has concedido que
también haya almas que, guiadas por tu Providencia, renuncien al vínculo casto
del matrimonio. Deseando ese misterio, no imitan el acto del matrimonio, sino
que aman lo que significa.
La
castidad está vinculada en igual medida al estado matrimonial y al virginal: no
hay distinción de grado. Ambos son bendecidos. Ambos requieren una cierta
lucha, como cualquier afinidad por elección. Atarse a un amor privilegiado es
ordenar otros amores, dejando que las mociones del corazón y de la carne sean
templadas por una voluntad iluminada por la gracia y la razón.
Recordemos
que la “virginidad”, en el lenguaje de la Iglesia, no es una definición
exclusivamente fisiológica. Indica también un estado de gracia. En los estados
de gracia hay desarrollo: crecemos en ellos. En la oración del ofertorio antes
citada, la recreación de la humanidad es aclamada como «más maravillosa aún»
que su creación. Algo parecido se dice en la oración colecta de la misa de la
segunda semana de Cuaresma. Comienza así: Deus,
innocentiae restitutor et amator («Dios, restaurador y amante de la
inocencia»). La “inocencia” es algo más que una pureza inmaculada. En la lógica
de la gracia, es algo que puede ser restaurado. El mismo principio se aplica
simbólicamente, de modo análogo, a la virginidad.
Para
ser fecunda, la virginidad debe elegirse como una opción vibrante en favor de
la vida. No puede ser solo una triste
resignación a la abstinencia sexual. Estamos culturalmente condicionados a
pensar en la virginidad como una soltería avinagrada. La asociamos casi
exclusivamente a las mujeres. La idea de la virginidad masculina provoca
risitas burlonas en nuestro contexto social. Es probable que un hombre virgen
disimule este hecho, visto el estigma social que conlleva. Resulta esclarecedor
considerar un ejemplo masculino de resolución a abrazar la virginidad. La
encontramos en la novela Magnus, de
George Mackay Brown. Con licencia artística, pero basada en hechos históricos,
cuenta la historia de san Magnus de las Orcadas (1080-1117). Narra la
cristalización de la llamada sobrenatural de un hombre a vivir y morir por
Cristo.
Escribir
este libro fue agónico para el autor. Mackay Brown se refirió a su manuscrito
como un «sangriento campo de batalla». Luchó, y ganó. Un pasaje clave habla de
una maduración que tuvo lugar en los meses que precedieron el viaje de Magnus a
través del mar hasta Trondheim para asistir al entierro de Erlend, jarl9
de las Orcadas, cuyo cadáver encontrará depositado en la catedral
metropolitana, cerca de las reliquias de san Olaf. Ese viaje sellará el destino
de Magnus.
Él
es un hombre joven, y apuesto. Su cuerpo, aquella primavera, había
experimentado «un primer encendido, con destellos de calor y luz». Estaba listo
para el amor, rodeado de la expectativa de un próximo matrimonio. Un hombre de
su posición vivía para asegurar la sucesión de su linaje. Magnus también lo
deseaba, santificado por Dios y afirmado por el propio movimiento de la
naturaleza aquel abril: «La colina fue abierta por el arado. El fuego y la
tierra estaban en armonía. Por todas partes había la más hermosa profusión de
semillas, huevos y frezas». El paisaje de las Orcadas se ofrecía como una
parábola de la felicidad terrena: «Los fuegos de la creación. De los fuegos
mezclados de hombres y mujeres surgen nuevas criaturas para poblar la tierra.
Esta es una buena disposición de Dios».
En
el corazón de Magnus, sin embargo, también hablaba una disposición contraria.
Él despertaba a la llamada de Cristo. Le pedía que abandonara todo lo que pertenecía a esta tierra
para obtener la perla de gran precio, para estar preparado para ese Matrimonio
del que el matrimonio terreno es una imagen. Magnus sabía que debía seguir esa
llamada, aunque le causara dolor, y no solo a él. Ya le habían encontrado una
mujer, Ingerth, a quien había tomado por esposa. Sin embargo, no la “conocía”
en el sentido bíblico: «La cama yacía entre ellos cándida e intacta. Magnus
dormía en su propia habitación. Tuvo un sueño. Estaba en un lugar de fuego y
hielo». Una voz de confirmación, suave pero exigente, se dirigió a él:
No,
pero hay amor sin duda, y Dios lo ordenó, y es un amor bueno y necesario para
la prosperidad del mundo, y dignos son aquellos que lo prueban. Pero hay almas
que no pueden comer en ese banquete, pues sirven a otro amor más grande, que es
para estas llamas y derretimientos (que ahora sufres) el duro diamante
inmortal. Magnus, te invito una vez más al banquete de las bodas del rey.
«Desde
aquel momento —se dice— Magnus se enroló en la compañía de las vírgenes».
El
camino que debía recorrer para cumplir su llamada y llegar a ser él mismo,
evitando “pasos en falso”, implicaba la orientación de toda su energía en una
dirección. Se encendió en él un fuego diferente, no menos ardiente que el
primero, pero de otro tipo: «El fuego que durante tanto tiempo había
atormentado al novio comenzó a endurecerse hasta convertirse en una fría y
preciosa llama. Fuego y fuego ardían en sus diferentes intensidades».
El
compromiso sagrado de Magnus no lo volvió un ser ajeno al mundo. El celibato no
pretende convertir a hombres y mujeres en ángeles. Es una manera de hacerles calibrar la profundidad de su humanidad, la
que Dios asumió para hacer efectivo en ella su amor. Magnus describe esta
completa apertura de su ser a su bondadoso y ferviente compañero Hold Ragnarson,
desconcertado por el frío matrimonio de Magnus:
¿Cómo
explicártelo, mi querido amigo? No es que la furia del fuego —que tan
sagazmente observaste en mí en marzo y abril— se haya apagado. No. Es más feroz
que nunca. Pero ya no está fijada en un objeto —el conducto fértil en la dulce
carne de la mujer—; ha sufrido una transformación, se expande en un sentimiento
nuevo, una consideración especial por todos los que caminan por la tierra, como
si todos (incluso los caldereros del camino) fueran señores y príncipes. Y esta
consideración va más allá de los seres humanos, se extiende a los animales,
anhela abrazar incluso el agua y la piedra. Este verano empecé a tocar el mar,
las conchas, los huevos de alondra, un tejido en el telar, con un deleite que
nunca había conocido, ni siquiera de niño. ¿Recuerdas aquella mañana de la
semana pasada cuando salimos de pesca con cinco hombres de Birsay cerca de
Marwick Head? Yo estaba al timón. ¿Te acuerdas de ese bacalao grande y
luchador? Mans de Revay lo pescó y lo subió a la barca mientras se debatía
enganchado al anzuelo. Fui herido por la belleza y la agonía de la criatura.
Después
de haber sondeado la profundidad de la necesidad y de haber sido tocado allí por el poder santificador,
unificador, de Dios, Magnus llegó a experimentar un vínculo personal con toda
la creación que, pese a ser espiritual, se manifestaba en los sentidos y
despertaba en él una nueva capacidad de asombro y compasión. También era
sensible a la secreta agonía de Ingerth, que se consumía «como una abeja
atrapada en una ventana en llamas. […] Su carne había empezado a marchitar
sutilmente antes de que acabara el verano». Una cosa es tomar una decisión
feroz para uno mismo y otra imponerla a los demás. Magnus llora ante lo que ve.
Comprende que las lágrimas no pueden evitarse en este mundo. Tras preguntarse,
«¿Es Dios culpable de todo este sufrimiento?», se corrige:
¡Qué
pregunta tan vacía! Mira la agonía en este crucifijo que llevo al cuello. Este
crucifijo es la fragua, la era y el cobertizo de los fabricantes de redes,
donde Dios y el hombre elaboran juntos un plan de extrema necesidad e
inimaginable belleza…
Hold
«sonrió ante la profunda sinceridad de su amigo… ante la belleza de las
imágenes que expresaba… pero en realidad estaba más perplejo que nunca».
Sin
embargo, lo que Magnus dice tiene sentido. En el amor, al entregarnos, nos
encontramos a nosotros mismos. El agua viva que brota dentro de nosotros está
destinada a ser derramada, no contenida. Para la mayoría, el matrimonio es la
escuela en la que se aprenden estas lecciones. Para algunos, la escuela es la
soledad consagrada. Para todos, la amistad es la prueba de que una intimidad
enriquecedora puede encontrarse igualmente en las relaciones célibes. Dar y
recibir con castidad también es parte esencial del amor fecundo. Nos lo
recuerda una declaración papal sobre san José, en quien la Iglesia ve, sin
contradicción, a un esposo virgen.
Ser
padre significa introducir al niño en la experiencia de la vida, en la
realidad. No para retenerlo, no para encarcelarlo, no para poseerlo, sino para
hacerlo capaz de elegir, de ser libre, de salir. Quizás por esta razón, la
tradición también le ha puesto a José, junto al apelativo de padre, el de
“castísimo”. No es una indicación meramente afectiva, sino la síntesis de una
actitud que expresa lo contrario a poseer. La castidad está en ser libres del
afán de poseer en todos los ámbitos de la vida. Solo cuando un amor es casto es
un verdadero amor. El amor que quiere poseer, al final, siempre se vuelve
peligroso, aprisiona, sofoca, hace infeliz. Dios mismo amó al hombre con amor
casto, dejándolo libre incluso para equivocarse y ponerse en contra suya. La
lógica del amor es siempre una lógica de libertad.
Tanto
si nuestra fecundidad es biológica como espiritual, podemos tomarnos en serio
este consejo.
Una pareja de recién casados coronados,
orientados hacia el altar en el que se celebra el sacrificio por el que Cristo
devolvió a la humanidad la túnica de gloria.
Libertad y ascesis
¿Libera
la enseñanza de la Iglesia sobre el sexo y la castidad? Muchos piensan que no.
Sin embargo, en este punto es necesario hacer un par de distinciones.
En
primer lugar, estamos confundidos sobre lo que significa ser “libre”.
Normalmente pensamos en la libertad como una capacidad de hacer lo que nos
venga en gana. Pensamos en términos de libertad de, no de libertad para.
En términos cristianos, la libertad consiste en permitir el compromiso. La
visión bíblica de la naturaleza humana, revelada en Cristo, considera al ser
humano como esencialmente relacional, oblativo y creado en vista de una
alianza. En este sentido, la satisfacción sin trabas de inclinaciones
momentáneas no es libertad. Es una esclavitud al capricho que, en la práctica,
rara vez produce felicidad duradera. Puede, sí, generar emociones intensas,
pero no son una base sólida sobre la que construir una vida.
En
segundo lugar, la libertad de la que habla Pablo es de un tipo específico:
aquella para la que Cristo nos ha liberado. Esta libertad supone una vocación a
trascendernos a nosotros mismos. La finalidad de la vida, bíblicamente hablando,
no se limita al florecimiento presente. Este es un bien, pero si creemos que
agota el ser y fin de la existencia, nos cosemos a nuestras ropas de piel.
Perdemos de vista la túnica de gloria, solo ella revela el sentido de nuestros
anhelos y lleva la promesa de satisfacerlos.
La
santidad, la vida eterna, la configuración con Cristo, la resurrección del
cuerpo: estas nociones no forman parte de la visión con la que, en la
actualidad, la gente concibe las relaciones humanas y la sexualidad. Nos hemos
alejado de la cosmovisión que dio lugar a la verticalidad de las catedrales del
siglo xii, casas que contenían toda la vida al tiempo que la elevaban.
¿No
escuchamos hace poco una propuesta para instalar una piscina en el techo
restaurado de Notre Dame de París? Me
pareció acertada. Habría restablecido simbólicamente la bóveda de agua que
separaba la tierra del cielo en el primer día de la creación, antes de que se
manifestara en ella la Imagen de Dios (cf. Gén 1,7). Habría anulado, también
simbólicamente, la perforación del firmamento ocurrida en el bautismo de Jesús,
que preanunciaba una nueva forma de ser humano. Cualquier rastro de misterio
que pudiera quedar dentro de la catedral se habría celebrado bajo el chapoteo
de cuerpos esforzándose por ponerse perfectamente en forma. La metáfora habría
sido elocuente.
Una
vez que el impulso sobrenatural ha desaparecido del cristianismo, ¿qué
permanece? Un sentimiento bien intencionado y una serie de mandamientos que
resultan opresivos, ya que la finalidad del cambio al que debían servir ha sido
rechazada de manera sumaria.
Es
comprensible, pues, que haya un movimiento para relegarlos a los archivos. ¿Qué
propósito cumplirían? Una vez mundanizada, la Iglesia se acomoda al mundo y se
siente razonablemente confortable en él. Tanto sus prescripciones como sus
proscripciones reflejarán las costumbres del día y se adaptarán a ellas.
Esto
demanda una flexibilidad permanente ya que las costumbres de la sociedad
secular cambian con rapidez, también en la esfera de una reflexión “abierta”
sobre el sexo. Algunos puntos de vista presentados como liberadores y
proféticos no hace tanto tiempo —por ejemplo, sobre la sexualidad infantil— se
consideran ahora, con razón, aberrantes. Sin embargo, nuevos profetas son
ungidos con prontitud; nuevas teorías comienzan a circular para la
experimentación en un área que nos toca en lo más íntimo.
Ha
llegado el momento de efectuar un sursum
corda, de corregir una tendencia a una horizontalidad introspectiva para
recuperar la dimensión trascendental de la intimidad encarnada, parte integral
de la vocación universal a la santidad. Por supuesto, debemos tender la mano y
dialogar con las personas alejadas de la enseñanza cristiana, los que se
sienten marginados o consideran que se les impone una norma de cumplimiento
imposible. Al mismo tiempo, no podemos olvidar que esta situación dista mucho
de ser nueva.
En
los primeros siglos de nuestra era había una tensión colosal entre los valores
morales mundanos y los cristianos, sobre todo en lo relativo a la castidad. Y
no porque los cristianos fueran mejores —la mayoría de nosotros, ahora como
entonces, vivimos vidas mediocres—, sino porque tenían un sentido diferente de
lo que es la vida. Aquellos fueron los siglos de las sutiles controversias cristológicas.
La Iglesia luchó incansablemente por articular quién es Jesucristo: «Dios de Dios» y también «nacido de la Virgen
María»; plenamente humano, plenamente divino. Sobre esta base, procedió a
reflexionar sobre lo que significa el ser humano y cómo edificar un orden
social verdaderamente humano.
En
la actualidad, la cristología se encuentra eclipsada. Seguimos afirmando que
«Dios se hizo hombre». Pero en gran medida desplegamos una hermenéutica
invertida, proyectando una imagen de “Dios” que emana de nuestra comprensión
—en “ropaje de piel”— de lo que es el hombre. El resultado es caricaturesco. Lo
divino es reducido a nuestra medida. El hecho de que muchos contemporáneos
rechacen a este “Dios” falsificado es, en muchos sentidos, un indicio de su sensatez.
¡Qué
contraste con épocas anteriores! Nicolás Cabasilas que, como Walter Hilton y
Juliana de Norwich, vivió en el siglo xiv dice:
La
naturaleza humana fue creada originalmente para el Hombre Nuevo; fue para él
que el intelecto y el deseo fueron dispuestos. Recibimos la racionalidad para
poder conocer a Cristo, el deseo para poder correr hacia él. Porque el viejo
Adán no es un modelo para el nuevo sino, por el contrario, el nuevo es un
modelo para el viejo.
En
medio de la perplejidad actual, con la Iglesia arrastrando una carga histórica
de abusos, con la deconstrucción social de categorías que ayer mismo creíamos
normativas, y con no poca gente que, como los compañeros de Isaías, «tienen las
tinieblas por luz, lo amargo por dulce» (Is 5,20), necesitamos que se nos
recuerde esta perspectiva. El dicho más breve de los Padres del Desierto reza:
«mira arriba, no abajo». Es un buen consejo. La Iglesia, sin duda, está llamada
a ofrecer la brújula con la que personas de buena voluntad puedan orientarse en
tiempos de confusión, no a correr detrás de las multitudes como un viejo
sabueso spaniel que jadea al seguir a
duras penas el ritmo de la partida de caza.
Esto
no quiere decir que la Iglesia deba condenar al mundo. «Tampoco yo te condeno»:
estas palabras de Jesús dirigidas a la mujer sorprendida en adulterio siguen
siendo una norma a la que se debe atener cualquier enviado de Cristo. Lo mismo
ocurre con las palabras que siguen: «Anda, y en adelante no peques más» (Jn
8,11). ¡Evita los caminos equivocados! La libertad para la que nos ha liberado
Cristo es libertad para seguirlo y obtener la bienaventuranza que nos tiene
reservada, no para perdernos en el bosque. La Iglesia —decía el papa Juan
xxiii— es Mater et Magistra. Como
maestra tiene el deber de ser clara; como madre es exigente, pero tierna e
indulgente.
La
propuesta cristiana sobre la castidad no es atractiva cuando se la presenta con
ira o indignación, actitudes que delatan la autocomplacencia de sus promotores.
Dios, por su parte, como muestra el capítulo octavo del evangelio de san Juan,
mira más bien los asuntos de los corazones y de los cuerpos humanos con una
paciencia realista (recordemos que “paciencia” es más que una capacidad de
soportar y esperar: en su núcleo está la raíz patior, que significa “sufro”).
Un
cuento de Marguerite Yourcenar ofrece una imagen potente de la paciencia de
Dios. Está incluida en su colección de relatos Feux (Fuegos) que ejemplifican nueve paradigmas de la experiencia
al evocar personajes arquetípicos de la literatura. El paradigma de la
“salvación” está representado por María Magdalena.
En
la tradición cristiana, María Magdalena entra en escena en el drama evangélico
como una encarnación de la pasión. Yourcenar, basándose en fuentes apócrifas,
matiza y complica esta perspectiva. En su relato, María estaba prometida a
Juan. Cuando Juan respondió a la llamada de Jesús y la abandonó en la víspera
de su boda, ella se sintió traicionada. Aquel que reclamaba a su amante como
“discípulo amado” le pareció un rival en el campo del eros. Quería venganza. La llevaría a cabo por vía de la seducción,
empleando la dinámica del “deseo” manipulador que puede teñir, como vimos en
nuestra lectura del tercer y cuarto capítulo del libro del Génesis, la relación
de la mujer y el hombre en un mundo caído.
Cuando
Cristo fue invitado a cenar a la casa de Simón el fariseo, María pasó a la
ofensiva. Con toda la potencia de su encanto, entró en la sala del banquete
como una furia de la pasión, decidida a reclamar para sí al Hombre a quien ella
llamaba burlonamente “Dios”, aquel que le había robado a su hombre. Su propósito era tomar represalias recurriendo a
inveterados encantos y aprensiones.
Pecamos
porque Dios no está. Como nada perfecto se presenta a nosotros, nos resarcimos
con las criaturas. Cuando Juan comprendiese que Dios solo era un hombre, ya no
habría ninguna razón para que no prefiriese mis senos. Me atavié como para ir
al baile; me perfumé como para meterme en una cama. Mi entrada en la sala del
banquete hizo que se parasen las mandíbulas; los Apóstoles se levantaron con
gran tumulto, por miedo a verse infectados con el roce de mis faldas: a los
ojos de aquellas gentes yo era tan impura como si estuviera continuamente
sangrando. Tan solo Dios permanecía sentado en la banqueta de cuero.
Instintivamente reconocí aquellos pies desgastados de tanto andar por todos los
caminos de nuestro infierno, aquellos cabellos llenos de piojos de astros,
aquellos grandes ojos puros como únicos pedazos que de su cielo le quedaban…
Era feo como el dolor; estaba sucio como el pecado. Caí de rodillas, tragándome
mi salivazo, incapaz de añadir el sarcasmo al horrible peso del desamparo de
Dios. Me di cuenta en seguida de que no podría seducirlo, pues no huía de mí.
Deshice mis cabellos como para tapar mejor la desnudez de mi culpa; vacié ante
él el frasco de mis recuerdos.
Cristo
no huye de nuestras contradicciones. No rehúye con repugnancia el mundo de las
lujurias y de las esperanzas fugaces que Siddhartha, en la novela de Hesse,
llama el mundo de «los hombres niños» (una vez le oí decir a un confesor
experimentado: «Sabes, no hay adultos, solo niños»). Cristo entra en ese mundo
y nos llama: «Adán, ¿dónde estás?» A veces nos llama, como en la historia de
Yourcenar, simplemente mirándonos, sabiéndolo todo, afligido por nuestro
alejamiento, pero sin desesperar de nosotros.
Olvidamos
fácilmente que Dios tiene esperanza en nosotros. Él sabe que necesitamos crecer
y madurar. En una lectura de la protología bíblica que complementa la de La cueva de los tesoros, Ireneo de Lyon
presenta a Adán y Eva como niños en el jardín: «El hombre era todavía niño y no
tenía aún pleno uso de razón. De ahí que le fuera fácil al seductor engañarlo».
Pero, por tanto, también tenía potencial para crecer, aprender y cambiar
libremente.
La
visión cristiana de la naturaleza humana es dinámica. Sí, por supuesto que
estamos condicionados por factores que no elegimos; por supuesto que llevamos
dones y heridas de todo tipo; éstos nos condicionan, pero no nos determinan. Lo
que determina una vida no es el molde del que sale, sino la meta hacia la que
se dirige. En las palabras ya citadas de Cabasilas, «el viejo Adán no es un
modelo para el nuevo, sino el nuevo un modelo para el viejo». Si creemos esto,
viviremos proyectados al futuro, atraídos por la paciente esperanza de Dios en
nosotros.
Estamos
en el mismo barco. La Epístola a Diogneto
del siglo ii subraya que, abandonados a nosotros mismos, todos nos dejamos
llevar por «tendencias desordenadas [ἀτάκτοις φοραῖς], guiados por los placeres
y las pasiones». Para unos, el desorden será más claramente “objetivo” que para
otros. Pero todos estamos llamados a reorientar nuestra vida hacia la finalidad
revelada en Cristo. En Él nos espera la plenitud de la vida. En ningún otro
lugar.
Tras
la muerte de Jean Daniélou en 1974, Gunnel Vallquist escribió un ensayo sobre
“El misterio Daniélou”. Ella había conocido muy bien al cardenal. Sin embargo,
su punto de partida no fue un recuerdo personal, sino un tema de morbo público:
¿qué ocurrió para que un príncipe de la Iglesia muriera de un derrame cerebral
en el piso de una prostituta de París, con su billetera repleta de dinero?
Vallquist señala que Daniélou llevaba mucho tiempo atendiendo a las mujeres que
trabajaban por las calles de Batignolles, un barrio popular parisino. Las
ayudaba con limosnas para que pudieran mantener a la —con frecuencia
complicada— red de personas que dependía de ellas. Esta labor la continuó
incluso después de ser creado cardenal en 1969. Para Daniélou, ese contacto,
animado por una amistad cristiana, con personas consideradas socialmente
indeseables no era algo extraordinario. La consciencia del abismo que nos
separa a todos de la gloria increada de Dios era tan aguda —observa Vallquist—
que un cálculo de grados de lejanía
le parecía absurdo. No por ser amigo de las prostitutas él relativizaba la
doctrina católica: escribió enérgicamente en defensa de la castidad. Pero no
tuvo reparo en visitar y ayudar a quienes tenían un largo camino por recorrer
para alcanzar este ideal. Simplemente seguía el ejemplo de su Maestro.
La
condición cristiana es el arte de esforzarse por responder a una vocación a la
perfección mientras sondeamos la profundidad de nuestra imperfección sin
desesperar y sin renunciar al ideal. Abandonar el ideal equivale a convertir
las catedrales en piscinas, a sustituir la llamada personal de Cristo, «Ven,
sígueme» (Mc 1,17), por un mensaje promocional que dice «descansa, come, bebe y
pásalo bien» (Lc 12,19). La meta a la que estamos llamados se encuentra siempre
delante de nosotros. Estancarse es mortal.
Pero,
¿qué pasa si no tengo fuerzas para caminar, y menos aún para partir de las
mohosas llanuras de los giróvagos
hijos de Caín y escalar la pendiente que conduce de nuevo al monte Paraíso?
Pues bien, debo aprender a dejarme llevar. El éxodo de Israel, ese viaje
ejemplarmente tortuoso durante el cual el pueblo cometió todas las
transgresiones, desembocó en la profesión: «Debajo de ti están sus brazos
eternos» (Dt 33,27). Israel vio que la Providencia lo había guiado en las
buenas y en las malas. Su comprensión correspondía al oráculo de Dios cuando
estaban en el umbral de la Tierra Prometida: «El Señor, tu Dios te llevaba como
lleva un hombre a su hijo, a lo largo de todo el camino que han recorrido hasta
llegar a este lugar» (Dt 1,31), pasando por todos los lugares sin agua.
La
ascesis primaria del cristiano es la confianza. Al confiar renunciamos a
pretensiones ilusorias de omnisciencia. Nos entregamos a las manos de Dios y
elegimos ser reformados según su propósito. Solo Él puede realizar su semejanza
en nosotros, uniendo en un todo casto los factores dispares que configuran
nuestra historia y personalidad.
Un
error que los cristianos han cometido a menudo es suponer que la castidad es de
algún modo normal; pero no es así, es excepcional. La virtud no nos resulta
fácil: cuando intentamos practicarla, descubrimos que las heridas del pecado
son profundas. Nos condicionan a fracasar en nuestro propósito. Así como nos esforzamos
por aprender la caridad, la paciencia, la valentía, y demás, también debemos
esforzarnos por llegar a ser castos, dejando que la gracia haga su trabajo
lento, transformador. Salvo excepciones fulgurantes, el crecimiento en la
gracia, como cualquier otro crecimiento, es orgánico. Ocurre lentamente, en
secreto, no sabemos cómo (cf. Mc 4,27). Pero, con el tiempo, rinde fruto.
Atanasio,
en su tratado Sobre la encarnación,
se maravilla de los cristianos que practican el celibato. Para él, su testimonio
es un signo del fin de los tiempos. Mas tarde, la continencia llegó a darse por
descontada. Se asumía simplemente que
los jóvenes que abrazaban la vida clerical o consagrada eran castos, sin
comprender siempre lo que representaba la pasión física, un don de Dios, ni
cómo poder canalizarla responsablemente. Muchos han vivido vidas marcadas por
la división interior, como si los sentidos persiguieran una vida propia rebelde
que hubiera que suprimir o anestesiar por la fuerza de la voluntad.
Marguerite
Yourcenar observa a propósito de su Magdalena que el proceso por el que la
vulnerabilidad, el deseo y el amor se transforman en un apego sobrenatural no
es de “sublimación”, sino de orientación. Coincido con ella en que la
«sublimación [es en] sí misma una fórmula desacertada y muy insultante para la
misma carne». Lo que está en juego es otra cosa: «la oscura percepción de que
el amor por una persona determinada, aun siendo tan desgarrador, no suele ser
sino un hermoso accidente pasajero, menos real en cierto sentido que las
predisposiciones y opciones que lo preceden y que sobrevivirán». ¿Cómo podemos
dirigirlas?
Los
impulsos físicos y afectivos se ordenan según una atracción del alma hecha
consciente mediante la aplicación de la mente. La reconciliación integral de
nuestro ser (“integridad”, hemos visto, fue durante mucho tiempo sinónimo de
“castidad”) presupone un élan. En un
salmo, la meta hacia la que Israel viajó por el desierto se describe como «la
tierra deseable» (Sal 105,24, Vulgata). Es una tipología perenne.
El
único consejo ascético que san Benito da sobre la castidad es castitatem amare, «amar la castidad».
Solo lo que amo me cambiará de manera hermosa. Los comportamientos surgidos del
miedo o el desdén tienden a desfigurarnos. El amor debe pulirse. El consejo
sobre la castidad se complementa con ieiunium
amare, «amar el ayuno». Abstenerse de alimentar un apetito, incluso el
físico, puede ser una forma de aprender a amar de manera ordenada, fecunda.
Insisto
en este aspecto del aprendizaje. La Ley —escribe san Pablo a los gálatas— es un
«pedagogo» (3,24). La retórica de la epístola nos hace ver el término de forma
crítica. Sin embargo, tener un pedagogo fiable es algo estupendo. En la virtud,
como en la ciencia y la sabiduría, necesitamos que nos enseñen. Nuestra
conciencia necesita ser formada. La razón de ser de la enseñanza moral
cristiana es delinear un proceso de aprendizaje concebido en términos de
conversión y ascesis, es decir, de
“ejercicio”, una metáfora adecuada para nuestra sociedad, que tiene un gimnasio
en cada esquina. La meta es la libertad y el florecimiento. Aprender de este
modo es verme a mí mismo en términos de una realidad que me supera. Es ser
liberado del encierro en mis propias nociones limitadas.
Este
trabajo demanda tiempo, requiere paciencia y alegría en cada paso dado. En
materia de castidad, por ejemplo, se da un salto cualitativo al pasar de la
promiscuidad a la fidelidad, con independencia de que la relación fiel
corresponda o no de modo pleno al orden objetivo de una unión nupcial,
sacramentalmente bendecida, entre un hombre y una mujer. Toda búsqueda de
integridad es digna de respeto, merecedora de aliento.
La
importancia de la intencionalidad en la forma en que tratamos nuestros afectos
y atracciones se ve claramente enfatizada por ese movimiento posmoderno por
excelencia, lgbtq+, una sigla inefable que apunta hacia un mundo de
posibilidades aparentemente infinitas, como una apropiación secular del Tetragrammaton10. Su influencia se deja
sentir de muchas maneras, sobre todo en el ámbito educativo. En un manual de
educación sexual noruego publicado en 2022 y destinado a ser usado en escuelas
con niños de nueve años, sus autores —expertos en investigación de vanguardia—
escriben:
La
identidad de género es tu propia idea sobre quién eres y cómo te ves a ti
mismo. Puedes considerarte un chico o una chica sin estar completamente seguro.
Puedes querer que te llamen “él”, “ella”, “elle” o como quieras.
Al
principio, el panorama es embriagador: ¡imagínate ser lo que quieras y exigir a
los demás que te acepten como lo que quieras! Sin embargo, la excitación
inicial cede ante una sensación de pesadumbre. De hecho, se le está pidiendo a
un niño que sea un demiurgo: capaz de crear la realidad de nuevo según su (o se) propia percepción en cada momento.
Todo es posible, «sin forma y vacío» (cf. Gén 1,2), a la espera de ser llenado
y ordenado por uno mismo a los nueve años.
No
hace mucho tiempo, se había intentado establecer patologías diagnosticables de
la identidad sexual. Tal categorización, proveniente del “remoto” siglo xx,
parece totalmente superada. Los términos que sugiere la sigla lgbtq+ se
autosubvierten. Nada es objetivo, la elección lo es todo y nadie puede
cuestionarla. Hay mucho lugar para la confusión. Un aspecto positivo es la
liberación conceptual de clasificaciones deterministas. El credo “Puedes ser lo
que quieras” es capaz de despertar a la gente a la amplitud del devenir que, en verdad, está en el
corazón de la esperanza cristiana. El logotipo del arco iris reproduce
involuntariamente un símbolo bíblico cuyo mensaje es: “Dios es fiel” (cf. Gén
9,13).
Hay
un impulso escatológico en el deseo de superar las oposiciones binarias. Cristo
vino a hacer de los dos una sola cosa (cf. Ef 2,14; Gál 3,28). Los problemas
surgen cuando los seres humanos intentan llevar a cabo la superación sin ayuda.
El cristianismo alberga la esperanza de trascender las dicotomías humanas no
mediante cambios oscilantes, sino a través de una transfiguración en el amor
que realiza nuestra sed de infinito a través de la comunión en la gracia con el
Ser Infinito. Un cristiano debe apreciar de manera natural lo que hay de bueno
en las aspiraciones de la antropología secular. También debe corregir su
presunción. Los cristianos saben mucho de ese tema. Desde el principio, la
presunción ha hecho perder el rumbo a la humanidad. Nos separa de lo que es
real. Pese a todo, los estragos causados por los intentos del hombre de
construirse a sí mismo pueden conducirnos de nuevo al gusto por una verdad que
perdura y sostiene.
Si
nos enraizamos en la verdad podemos alcanzar una estatura inmensa. La vida que
palpita en nosotros lleva un eco de Dios, incluso cuando estamos empantanados
en modelos autodestructivos. San Juan Clímaco, abad del Monte Sinaí durante el
pontificado de Gregorio Magno, habla de la maduración que ha observado en
personas atrapadas en lo que hoy llamaríamos adicción sexual:
He
visto almas impuras que se entregaban con furor al amor de la carne; su
experiencia en este amor fue la ocasión de su penitencia y trasladaron todo su
amor en Dios y, superando todo temor, lo abrazaron con insaciable caridad. Por
eso, el Señor, hablando de aquella casta ramera no dice “tus pecados quedan
perdonados porque has temido” sino “porque has mostrado mucho amor” y pudiste
así expulsar un amor por otro amor (ἔρωτι ἔρωτα διακρούσασθαι).
Es
una afirmación sorprendente. Desmantela eficazmente la visión que separa el eros espiritual del eros carnal. Para Clímaco, ambos pertenecen a un mismo continuo.
Convoca a la «casta ramera» para que testimonie a favor de su tesis. Yourcenar
lo aprobaría. Esta perspectiva no «insulta a la carne misma». No ofrece ni
sublimación ni apaciguamiento. Reconoce un destello de eternidad en la pasión.
Incluso el eros desordenado puede
encender un amor santificador de Dios que expulse el miedo. Nada está más allá
del poder ordenador de Dios. Nada en el hombre queda sin redimir. Todo lo que
es natural al hombre está hecho con vistas a la túnica de gloria. El nuevo Adán
espera abrazar al viejo. El atuendo de piel se nos presta por un tiempo, para
calentarnos y protegernos. Luego debemos dejarlo atrás.
Las gentes en la Edad Media eran sensibles a
la riqueza polifacética de María Magdalena. ¡Qué gracia tiene esta estatua
francesa del siglo XV! María Magdalena sería una excelente patrona para el
siglo XXI.
*
* *
Estas
son algunas de las tensiones por las que pasa el camino a la castidad. Es bueno
pensar en ellas, pero no pueden resolverse en nuestras cabezas. Un modelo dialéctico
de oposición de tesis y antítesis en búsqueda de una síntesis tiene una
utilidad limitada. Debemos vivir estas tensiones, crecer a través de ellas.
Nuevas dimensiones de la experiencia se abrirán ante nosotros. La castidad, que
al principio puede parecer una restricción, se revelará como una amplia fuerza
llena de dulzura. El sacerdote lo recuerda cada día cuando se reviste para la
Misa. Al ceñirse el cíngulo reza pidiendo el don de la pureza, ut maneat in me virtus castitatis, «que
la fuerza de la castidad permanezca en mí». Tener siquiera un anticipo de esta
fuerza, verla viva en los demás, es desear poseerla plenamente. Libera el
cuerpo, ensancha el corazón, ilumina la mente, equilibrando los tres.
Con
esta finalidad en mente, las tensiones propias de cada uno de nosotros pueden
aparecer menos intimidatorias. Incluso pueden resultar atractivas una vez que
nos damos cuenta del propósito que sirven, una vez que nos regimos por el Verbo
que extrae el kosmos del caos. Hay
luz en las amistosas palabras que Rilke escribió a Kappus el 16 de julio de
1903, impresas en el volumen de cartas que Etty Hillesum guardaba bajo su
almohada en Westerbork:
Estimado
señor, yo querría rogarle, como mejor sepa hacerlo, que tenga paciencia frente
a todo cuanto en su corazón no esté todavía resuelto. Y procure encariñarse con
las preguntas mismas, como si fuesen
habitaciones cerradas o libros escritos en un idioma muy extraño. No busque de
momento las respuestas que necesita. No le pueden ser dadas, porque usted no
sabría vivirlas aún —y se trata precisamente de vivirlo todo—. Viva usted ahora sus preguntas. Tal vez,
sin advertirlo siquiera, llegue así a internarse poco a poco en la respuesta
anhelada y, en algún día lejano, se encuentre con que ya la está viviendo también.
~~~~~~~~~~~~~
GOBERNAR LA PASIÓN
En
1982, un filósofo escribió una obra que, si bien no era muy lúcida, tenía un
título acertadísimo: El arquetipo
universal del monje. El insospechado éxito internacional del libro es un
indicio de la resonancia que este ideal tenía —y tiene— en el gran público.
Muchas mujeres y hombres reconocen en sí mismos algunos aspectos de aquella
llamada de la cual el monje o la monja son instancias emblemáticas. La
experiencia monástica tiene una relevancia universal, pues está arraigada en lo
más profundo de la humanidad.
La
literatura occidental es rica en personajes monásticos arquetípicos. Pensemos
en el Zósimo de Dostoievski, el Narciso de Hesse, la Blanche de la Force de
Bernanos o La Religieuse de Diderot.
Incluso en el norte de Europa, donde el monacato fue aniquilado en el violento
siglo xvi, la figura del monje conservó cierta fascinación. Encontramos la
presencia inquietante de un monje en el relato Victoria, del premio Nobel noruego Knut Hamsun. Este monje, Vendt,
aparece en un poema dentro del libro y pese a ser explícitamente ficticio es,
sin embargo, relevante para la trama. El autor del poema es el hijo de un pobre
molinero que aspira a la grandeza literaria. Sentado en la buhardilla de un
pueblo, trabaja en una obra maestra sobre el amor. Para el joven, el monje
ilustra el poder animal e instintivo de la pasión. «Ay, —suspira Vendt—
¿no
transforma el amor el corazón humano en un campo de setas?, ¡Un jardín
voluptuoso y desvergonzado en el que estas crecen, sigilosas e impertinentes!
¿No
hace que el monje deambule por jardines cerrados y espíe por las ventanas de
los que duermen por la noche? ¿No llena de locura a la monja?».
La
visión monástica de Hamsun está muy lejos de la espiritualidad inclusiva
evocada al inicio del capítulo. Para el escritor sueco, el monje representa la
sexualidad frustrada, un voyerismo febril practicado al amparo de la oscuridad
de la noche. En cuanto a la monja, no es más que una trastornada carente de
amor.
Esta
caricatura está aún en boga. La crisis de los abusos la ha consolidado. Por
eso, puede sorprender que las fuentes de la literatura monástica se ocupen del
sabio gobierno de la pasión. Estos textos se basan en la convicción de que todo
deseo, incluso el más corporal, es un destello de un anhelo de Dios impreso en
nuestro ser, creado a imagen de Dios. La forma con la que el enfoque monástico
aborda la pasión no busca bloquearla, sino canalizarla de modo que genere el
brío necesario en nuestro camino hacia Dios mientras drenamos pacientemente las
zonas pantanosas de nuestras vidas infestadas de hongos, estériles a causa del
desborde de las pasiones.
Quisiera
examinar algunos temas clave a partir de los Dichos de los Padres del Desierto,
esas colecciones de sabiduría aforística de los siglos iv y v, nacidas de las
conversaciones entre monjes que buscaban respuestas atinadas a preguntas
perennes.
La
vida ascética era una novedad en esta época. Los primeros monjes se retiraron
al desierto sin mayor estructura en la que apoyarse. Se veían a sí mismos como
seguidores de Abraham, que a instancias del Señor partió de Mesopotamia sin
saber a dónde se dirigía; o como los israelitas que salieron de Egipto, guiados
por un ángel de Dios a través del desierto. Lo que sí tenían era la Biblia. La conocían
bien. Su propósito y esperanza era permitir que el drama bíblico de la
redención se realizara en sus propias vidas.
Los
Dichos de los Padres o Apophthegmata
Patrum son un “manual de uso” de las Escrituras. ¿Cómo puedo dejar que la
Palabra de Dios eche raíces en mí? ¿Cómo puedo aplicarla a mi experiencia?
¿Cómo se realiza la obra salvadora de Cristo en las vidas particulares? Estas
preguntas preocupaban a los hermanos que venían a ver a un abba, un anciano avezado, pidiendo una “palabra” para vivir de
acuerdo con ella. Así, como ya lo he mencionado, el movimiento monástico se
convirtió en una especie de laboratorio de doctrina y práctica cristianas.
La Vida de Antonio de san Atanasio, por
ejemplo, puede leerse como una prueba de que el dogma expuesto en el tratado
del mismo patriarca Sobre la Encarnación
realmente funciona. Atanasio muestra cómo la vida de una persona como nosotros
se ve transformada por el misterio de Cristo tal como lo expone la Iglesia.
Presenta al nuevo Israel monástico como una compañía de enviados que anuncian
una nueva era. Los monjes arrastran a la humanidad un poco más arriba de la
montaña de la que alguna vez descendió, cautiva del apetito y la ignorancia.
Ellos le devuelven el gusto y la nostalgia del Edén.
Para
ilustrar el cambio que la humanidad ha experimentado en Cristo, Atanasio aduce
la evidencia de la castidad célibe. Él pregunta:
¿Quién
de entre los hombres, ya sea después de la muerte o incluso en vida, ha
ofrecido una enseñanza sobre la virginidad y no ha considerado tal virtud
imposible de practicar para los seres humanos? Sin embargo, nuestro Salvador y
Rey de todos, Cristo, enseñó tan eficazmente sobre este tema que incluso
jóvenes que aún no han alcanzado la mayoría de edad profesan una virginidad que
trasciende la ley.
Para
Atanasio es evidente que tal profesión es obra de Dios: solo el consentimiento
continuo a la gracia llevado a cabo por medio de elecciones sabias en el marco
de una vida coherente puede mantener vivo este compromiso como fuente de felicidad
y fecundidad.
Seguramente San Antonio no tenía el aspecto
que Zurbarán imaginó en este cuadro, pintado alrededor de 1640 y ahora exhibido
en Florencia en la Galleria degli Uffizi. En cualquier caso, es simpático ver
al Padre de los Monjes vestido más o menos como un cisterciense. «Respirad
siempre a Cristo», dijo Antonio a sus hermanos en su lecho de muerte.
La llamada a la perfección
¿Qué
llevó a hombres y mujeres en los primeros siglos del cristianismo a renunciar a
la propiedad, a la posición social y a la familia para dedicarse por completo a
la búsqueda de Dios en el estado de vida monástico? Hoy en día, diríamos que
una vocación requiere discernimiento;
de hecho, ha surgido una mística del discernimiento, como si estar en discernimiento
fuera una vocación en sí misma. Este tipo de búsqueda está ausente de la
literatura paleocristiana. Los Padres del Desierto tienden a ser concretos,
prácticos e incluso pragmáticos en sus relatos sobre su elección de vida. Rara
vez invocan epifanías como las del camino de Damasco. De lo que sí hablan es de
una decisión racional de seguir a Cristo sin concesiones.
Para
algunos de ellos, escuchar una palabra de las Escrituras resultó decisivo.
Antonio el Grande emprendió su camino tras escuchar las palabras de Jesús al
joven rico: «Si quieres ser perfecto, vende lo que tienes y sígueme» (Mt
19,21). Las palabras lo perforaron; estaba seguro de que eran para él. Para otros, el recuerdo del
bautismo fue una motivación determinante. Abba Gregorio explica lo que este
sacramento exige de todo cristiano bautizado: «fe recta en el alma, verdad en
la lengua y templanza en el cuerpo» (i.3). Él vio que la vida en el mundo hacía
difícil vivir de acuerdo con esta norma. Por eso se fue al desierto.
Una
vez abiertos los ojos a la fe como algo real, se impone una reorientación de la
existencia. La fe en el Hijo de Dios hecho hombre exige de mí una respuesta
encarnada, concretada en una vida de conversión, no solo en el ensayo de
abstracciones sublimes. «Sed perfectos», dijo el Señor (cf. Mt 5,48). Este
llamamiento es inseparable de una percepción cristiana del discipulado. Un
hermano preguntó una vez a abba Macario en qué consistía la perfección. Le
respondió de este modo:
Si
el hombre no adquiere una gran humildad en su corazón y en el cuerpo, y no se
compara con otros en ningún asunto, sino que más bien se pone con humildad por
debajo de toda criatura, no juzga de ninguna manera a nadie sino a sí mismo, y
soporta el insulto, arrancando del corazón todo mal, obligándose a ser
paciente, servicial, amigo de los hermanos, sobrio, dueño de sí mismo, y ver
con [sus] ojos cosas rectas, teniendo custodiada la lengua, apartándose de
escuchar todas las cosas vanas y perniciosas, con la justicia de las manos y
pureza de corazón hacia Dios, un cuerpo sin mancha, teniendo ante los ojos cada
día el recuerdo de la muerte, renunciando a la cólera y la malicia
espirituales, renunciando a la materia y a los placeres carnales, renunciando
al diablo y a todas sus obras, con una disposición firme ante la soberanía
absoluta de Dios y sus mandamientos, sin cesar y en todo tiempo, en toda acción
y en toda obra, no puede ser perfecto (i.16).
No
se trata de exigencias banales. Fueron entendidas, según corresponde, como
obligatorias y no negociables. Cuando los hombres y las mujeres abandonaban la
vida conocida y partían hacia el desierto, lo hacían para evitar las
tentaciones y las distracciones más evidentes, y poder concentrar toda su
energía en lo único necesario.
A
este respecto, debo subrayar un par de puntos. Primero, aunque el monacato se
entendía como una ayuda para alcanzar la perfección cristiana, nunca se creyó
que tuviera un monopolio de la santidad. Los escritos se refieren una y otra
vez a monjes austeros enviados por el Espíritu de Dios para encontrarse, por
ejemplo, con un zapatero en Alejandría o con un payaso en Antioquía, gentes
que, en medio del bullicio de la ciudad, habían alcanzado mayor perfección que
ellos. Segundo, al monje no se le permite, ni por un segundo, alimentar
ilusiones de que progresa hacia una vida evangélica por sus propios medios.
Abba Marcos resume la perspicacia de la tradición cuando dice que no es la
virtud humana, sino solo la cruz de Cristo, lo que permite a los cristianos
servir perfectamente bajo la ley de la perfecta libertad (cf. i.17).
La
motivación que subyace a la decisión de abrazar la búsqueda de la perfección
es, pues, objetiva y racional. Brota del deseo de seguir el Evangelio y de
estar a la altura de las obligaciones contraídas en el bautismo. Es en su
origen una decisión arraigada en el libre albedrío, sostenida por la fe. Más
tarde se le infunde el deseo espiritual a la voluntad, para que la afectividad
pueda aportar su contribución. Un abba
experimentado describió con lirismo el “reposo bendito” —hesychia— que da el tono al deseo de Dios del monje:
¡Oh
reposo, que cada día y cada noche esperas a Cristo, manteniendo la lámpara
encendida porque deseando [a Cristo] salmodias continuamente: “¡Mi corazón está
preparado; oh Dios, mi corazón está preparado!” […] ¡Oh reposo, campo de Cristo
que produces frutos hermosos! (ii.35).
Este
reposo es concomitante con la armonía reconquistada del alma. Expresa nuestra
verdadera naturaleza humana, ya que solo por la alienación del pecado esta se
vuelve caótica y violenta.
Para
referirse al pecado, los Padres utilizan a veces (e.g. v.46) la palabra πλημμέλημα
[plēmmelēma], que significa
literalmente “ejecución de notas equivocadas”. Nuestro ser auténtico es música
dulce para el Señor. Solo cuando dejamos de ser fieles a nostros mismos asoma
la disonancia.
Lo
que se nos pide no es trascender la naturaleza humana, como si tuviéramos que
dejar atrás nuestro yo encarnado para convertirnos en ángeles. ¡No! La
transformación que los Padres tenían en mente era una reconquista de la
verdadera humanidad. Quien quiera servir a Dios —decía abba Poimen— debe «abstenerse
de cosas contra la naturaleza, es decir, de la ira, de la cólera, la envidia,
el odio y la murmuración contra el hermano; de las restantes cosas de la
antigua ley» (i.21). Lo que debe interesarnos es lo que nos espera. En la carta
a los Efesios, san Pablo habla de la llamada del cristiano «a la madurez del
hombre, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo» (4, 13). Los
Apotegmas tienen esta finalidad en vista cuando dicen: ὅρος χριστιανοῦ μίμησις
Χριστοῦ, una frase densa que solo puede traducirse con una paráfrasis: «La
medida del cristiano es su imitación de Cristo» (i.37). Nos acercamos a la
perfección en la medida en que Cristo vive en nosotros para que su vida se
convierta en la nuestra.
Reposo en la
inquietud
El
reposo del que he hablado no es una placentera somnolencia. Al contrario,
presupone la lucha. Abba Antonio lo afirma sin rodeos: «el que permanece en el
desierto y en reposo [ἡσυχάζων] se ve libre de tres combates: del oído, de la
palabra y de la vista. Tiene solo uno: el del corazón» (ii.2). El monje huye de
las distracciones mundanas para atender a las voces que surgen de su interior
en forma de pensamientos íntimos, tentaciones y deseos.
Un
Padre del Desierto demostró una vez el fundamento de la vida contemplativa
mediante un experimento de física. Cuando le preguntaron cuál era el beneficio
de vivir lejos de los lugares de encuentro de los hombres, el abba vertió agua en un recipiente y
dijo: «Mirad el agua». Miraron, pero no vieron nada: el agua estaba turbia. Un
poco después dijo de nuevo: «Mirad como ahora el agua está tranquila». Los
visitantes comprobaron que era cierto, pues «vieron sus propios rostros como en
un espejo». Entonces el abba dijo:
«Este es el camino de quien vive en medio de los demás; la agitación le impide
ver su propio pecado. Pero una vez que encuentra el reposo [ὅταν δὲ ἡσυχάσῃ],
sobre todo en el desierto, se le abren los ojos a todas sus faltas» (ii.29). El
reposo ascético revela la inquietud del corazón. El contemplativo en ciernes
debe aprender a lidiar con esto primero.
¿Cuál
es la fuente de la inquietud? Los recuerdos, sobre todo. Una monja muy avezada
me contó una vez que había pasado sus primeros años en el monasterio con la
sensación de que todo lo que había vivido hasta entonces se proyectaba en una
pantalla de cine interior. Tuvo que sentarse y mirar toda la película, sin
opción de avance rápido. Esta experiencia es típica de los novicios. En cuanto
desconectamos las fuentes externas de impresiones visuales y auditivas,
comienza el correspondiente bombardeo de impresiones desde el interior. No
teníamos ni idea de que las llevábamos todas dentro. Vivencias, imágenes,
palabras y emociones que creíamos (y posiblemente deseábamos) haber olvidado
aparecen en una avalancha de recuerdos. La escena está potencialmente preparada
para una experiencia de catarsis
aristotélica, pero una versión de mí es
el protagonista del drama que estoy mirando.
Santa
María de Egipto, que desplegó una turbulenta actividad como prostituta en
Alejandría durante diecisiete años, le contó a abba Zósimo que, tras su
conversión, tuvo vívidos recuerdos mentales y físicos de su vida anterior
durante otros diecisiete años. Este tipo de bagaje —nos dice la tradición— debe
ser despachado; es recomendable hacer el trabajo antes de llegar al mostrador
de facturación. Para ello, hay que sentarse y mirarse tal como uno es. Cuando
abba Moisés le dijo a un monje que permaneciera fielmente en su celda, «y la
celda te enseñará todo» (ii.19), esto es lo que tenía en mente. Para aprender a
conocer a Dios, primero debemos conocernos a nosotros mismos. No siempre es
fácil. Abba Dióscoro decía: «En verdad, si se me permitiera ver mis pecados, otros
cuatro conmigo no bastarían para llorarlos». Abba Poimen —que cuenta la
historia— añade: «Así es el hombre que se conoce a sí mismo» (iii.23).
Se
necesita paciencia para vivir así; también valentía. Sin embargo, nos infunde
ánimo la historia del agua quieta en el cuenco del monje del desierto. Abba
Nilo nos alienta:
Cualquier
pasión que no se estimule activamente progresará gradualmente hacia una mayor
templanza, y finalmente cesará por completo. Con el tiempo pierde fuerza.
Cuando la inclinación pasional desaparece, solo queda el recuerdo del acto
(ii.23).
Aquí
encontramos dos intuiciones de capital importancia para quien aspire a la
castidad. En primer lugar, abba Nilo comprueba que cualquier pensamiento o acto
de la pasión deja una huella —recuerde el lector que las “pasiones” de las que
hablaban los Padres no eran solo sexuales, sino que también se referían a la
ira, la envidia, y demás—. Una pasión deliberadamente alimentada vive en
nosotros como un principio vital, un impulso autónomo. «Un hábito —insisten los
Apotegmas— afianzado por un tiempo prolongado adquiere la fuerza de la
naturaleza»: el ἤθος [ethos] se
disfraza de φύσις [physis] (iv.67),
de modo que puede ser difícil distinguir el uno del otro. No hay duda de que
debemos estar en guardia con respecto a las impresiones que admitimos en
nuestro corazón y nuestra mente. Deshacerse de ellas una vez que están allí es
más fácil de decir que de hacer. La segunda idea es la siguiente: las pasiones
destructivas pueden morir de
inanición, siempre que las asumamos con responsabilidad y las rechacemos con
decisión, todo ello con la ayuda de Dios, claramente. El recuerdo del pecado
permanece. Pero una vez extirpado el aguijón, es inofensivo. Incluso puede ser
beneficioso, pues nos estimula a progresar en la humildad.
Ver con claridad
Estos
impulsos pueden parecer primitivos, pero en realidad son muy sutiles. Además,
están interconectados. Por eso los Padres pueden, por ejemplo, recomendar un
período de ayuno para combatir la irritabilidad; o ejercicios de humildad para
vencer la tentación erótica. En lugar de considerar las pasiones de forma
aislada, desarrollaron una estrategia global para sostener la ascesis.
Esta
estrategia se basa en un empeño destinado a ver. El monje se esfuerza, en
primer lugar, por ver su deseo tal y como es para poder verse a sí mismo en la
verdad. En segundo lugar, intenta ver a sus semejantes con claridad cristiana.
En tercer lugar, espera ver a Dios en los términos expuestos por el Discípulo
Amado, no a partir de proyecciones humanas, sino «tal cual es» (1 Jn 3,2).
Examinemos cada una de estas aspiraciones.
¿Cómo
puedo verme tal y como soy? Primero, debo identificar y nombrar las cosas que
motivan mis opciones de vida. Luego, debo asumir las consecuencias de esas
opciones. Encontramos un ejemplo concreto de lo que esto significa en una
historia atribuida a abba Zenón. Él cuenta que, un día de calor tórrido, pasó
al lado de un campo de pepinos. Tenía hambre y sed. Sabemos por el Pentateuco
lo apetitosos que pueden ser los pepinos para los que erran por el desierto
(cf. Núm 11,5). Zenón se detuvo junto a la valla y contempló el campo con la
boca seca.
No
había duda de lo que él quería. Sin
embargo, no se rindió sin más a su apetito. En cambio, se preguntó con lucidez:
«¿Soy lo bastante fuerte para soportar el castigo que corresponde a un
ladrón?». Al fin y al cabo, los pepinos pertenecían a otra persona. Para
averiguarlo, se quedó allí mismo, bajo el sol abrasador, como si estuviera en
el cepo. Así se mantuvo durante cinco días y no pudo soportarlo más. «Entonces
le dijo a su pensamiento: “Si no puedes [soportar la sanción que mereces], no
robes y no comas”».
Nótese
la expresión: «dijo a su pensamiento».
El pensamiento era la voz de la concupiscencia que le decía: “¡Vamos, cómete un
pepino! El sol aprieta, estás agotado y el campesino tiene muchos”. Zenón no
aceptó identificarse con ese pensamiento. Se relacionaba con él como nosotros
nos relacionaríamos con un agente de ventas telefónicas: no quería oír hablar
de una inversión (en la forma de una acción) hasta que no supiera exactamente
lo que implicaba la propuesta. Para saberlo, renunció a cinco días de su vida.
No
tenía cosas mejores que hacer: ¿cestas que tejer, oraciones que rezar? Sin duda
que sí. Pero nada le parecía más importante que tener en claro la voz de su
corazón (cf. iv.17).
Hemos
visto como un hábito que se robustece con el tiempo puede adquirir la fuerza de
la naturaleza. En el caso de Zenón vemos una firme negativa a permitir que un ethos (incluso uno tan inocente como la
sed en un día caluroso) abrume su physis.
Para distinguir una cosa de la otra, aplicó la razón.
Los
Padres llamarían a este enfoque cuerdo, responsable y humano. Se pueden encontrar variaciones sobre el tema en diferentes
claves a lo largo de sus escritos. Otro monje sintió la tentación de abandonar
el desierto para buscar una esposa. «Ah, bueno… —se dijo— ¿así que quieres
casarte? Pero, ¿tienes fuerzas para proveer el sustento de tu mujer y tus
hijos?». Sin preámbulos, hizo dos figuras de arcilla y dijo: «Aquí está tu
mujer. Aquí tienes a tu hijo. A partir de ahora deberás trabajar el doble para
mantenerlos». Al cabo de unos días estaba agotado. Concluyó: «si no puedes
soportar el trabajo, tampoco busques mujer» (v.50).
Podemos
sonreír ante tales historias. Nos parecen ingenuas, y lo son; no en el sentido
que el adjetivo ha adquirido en el habla corriente (que indica credulidad),
sino en su sentido original de “incontaminadamente lúcido” (naíf deriva de nativus). Los Padres se negaron a racionalizar sus deseos. Los
consideraban propuestas concretas con repercusiones concretas. Esto era cierto
también para la pasión en su forma más corpórea. Los Apotegmas tratan sin miedo
la porneia, el amplio espectro de la
tentación sexual. Muestran una reflexividad que puede sorprendernos,
acostumbrados como estamos a un tratamiento explícito, pero a menudo
superficial y poco ponderado de tales temas.
También
aquí es importante ver a qué —y a
quién— estamos haciéndole frente; de hecho, es fundamental ver, no solo
escuchar. Una vez, un joven hermano acudió a un abba desesperado por sus pensamientos impuros. Clamaba: ¿por qué no
era ayudado por la gracia si rezaba todo el tiempo? El anciano, iluminado por
el Espíritu de Dios, vio lo que ocurría: el joven había intentado rezar, pero
había permanecido sentado junto al demonio de la impureza, charlando con él
entre devoción y devoción. El ángel de Dios estaba cerca, pero era impotente
pues el hermano no se dejaba ayudar. Con la gracia de esta intuición, el viejo
monje pudo enseñarle al joven cómo proceder. Su consejo fue sencillo: «¡No te
pongas a hablar!» (cf. v.23). En el fragor de la batalla no debía intentar
comprender o persuadir a su adversario, ni tratar de encontrarle sentido a los
pensamientos que lo tentaban. Más bien debía estar atento a su procedencia.
«Cuando empiecen a hablarte, no les respondas, sino levántate, póstrate y reza,
diciendo: “¡Hijo de Dios, ten piedad de mí!”». (v.37). Los primeros monjes sabían
que el demonio de la impureza rara vez muestra su rostro. Habla dulcemente.
Parece razonable. Sin embargo, la tradición insiste: si por gracia llegamos a
verlo cara a cara, descubrimos que es «maloliente» (v.27).
Los
Padres del Desierto no eran, en general, dualistas hostiles al cuerpo. Abba
Antonio habla en nombre de la tradición prevalente cuando afirma que los
impulsos del cuerpo como tales son naturales y moralmente neutros. Sin embargo,
un arrebato desviado de la pasión puede hacer que estos impulsos se aparten de
la naturaleza. Este arrebato aparece de dos formas. La primera es puramente
física. Surge cuando mimamos voluptuosamente nuestro cuerpo. Por eso, la
búsqueda de la castidad es inseparable del ayuno, que debemos entender no solo
como una alimentación disciplinada, sino como una práctica psicobiológica y
terapéutica de liberación del egocentrismo. La segunda forma del arrebato de la
pasión es espiritual, nace de la envidia del demonio (cf. v.1). El padre de la
mentira no quiere que nos santifiquemos en la verdad. Nos confunde allí donde
somos más vulnerables.
Un
signo del origen diabólico de una determinada tentación es su proclividad a
inducir desesperanza. Un monje que cae como su presa piensa que está abandonado
por Dios; que para él no hay perdón. Esta es la tentación más grande. Los Apotegmas elogian a los monjes que, en la lucha
contra la impureza, se niegan a perder la esperanza en la gracia de Dios (cf.
v.47). Incluso los pensamientos más sombríos son impotentes si no les concedemos
entrada en nuestro corazón. Estamos a salvo mientras nos neguemos a dejarnos
impresionar. Los problemas comienzan en el momento en que cerramos los ojos y
nos confiamos a la suave voz del tentador, que nos arrastra al reino del caos
del que procede.
¿Y
cómo puedo ver a mi hermano —que es el otro
representado y presente— en la verdad? Para introducir este tema, podemos
considerar una historia sobre Macario el Grande:
Se
contaba sobre abba Macario el Grande que, caminando por el desierto, encontró
arrojada en el suelo una calavera y removiéndola con el bastón de palma, el
anciano dijo: «¿Quién eres tú? Respóndeme».
Y
la calavera respondió: «Yo era un sacerdote de los paganos que vivían en este
lugar; y tú eres Macario, el pneumatóforo
(el portador del Espíritu). Cuando te apiadas de los que están en el castigo
[más allá de la tumba], sienten un poco de consuelo».
Abba
Macario preguntó: «¿Cuál es el consuelo?»
La
calavera contestó: «Cuanto dista el cielo de la tierra, tanto hay de fuego bajo
nuestros pies y [nuestra] cabeza; estamos en medio del fuego. No es posible
vernos cara a cara, sino que la espalda de uno está pegada a la espalda de
otro. Cuando rezas por nosotros, cada uno de nosotros puede vislumbrar un poco
el rostro del otro».
Y
llorando, el anciano dijo: «¡Ay del día en que nació el hombre, si este es el
consuelo en el castigo eterno!» (iii.19).
No
hay que detenerse en los problemas técnicos que plantea el texto (¿por qué y
cómo están atados los condenados espalda con espalda?); estamos ante una
tradición manuscrita llena de variantes divergentes. Lo importante es esto: la
condenación se concibe como la incapacidad de ver el rostro de los demás.
Significa la aniquilación de la personalidad, un estado en el que la identidad
de una persona queda reducida al encierro en la pura individualidad.
Un
ser humano condenado, separado de Dios, se consume en la soledad. En cambio, un
ser humano santo, que vive en comunión con el Dios trino, es totalmente personal. Orientado hacia el otro en la
pureza y el amor, es capaz de llevar la bendición hasta el fondo del infierno.
Los
Padres sacaron consecuencias prácticas de esta teología sublime, aplicándola a
la vida cotidiana. Constantemente leemos sobre situaciones donde se discute si
una persona ve a sus semejantes o
realmente solo tiene ojos para sí misma. Los ejemplos de los Apotegmas son de
permanente actualidad. Epifanio, un monje que había llegado a ser obispo de
Chipre, invitó una vez a su viejo amigo abba Hilarión a visitarlo cuando ambos
eran ya muy mayores. Mientras conversaban, el ama de llaves del obispo sirvió
una exquisita ave asada. Hilarión rehusó cortés pero firmemente, diciendo:
«‘Perdóname, abba, pero desde que
recibí el hábito, no he comido carne’. El obispo respondió: ‘Yo, en cambio,
desde que recibí el hábito no dejé que nadie se durmiera teniendo algo contra
mí, ni yo me he dormido teniendo algo contra otro’. El anciano Hilarión
replicó: ‘Perdóname, abba, tu manera
de vivir (politeia) es superior a la
mía’» (iv.15).
¿Qué
es más importante aquí: mis elevados principios o la delicada atención hacia un
amigo? El relato da a entender que la ascesis superior consiste en la cortesía,
una alta forma de trascendencia de sí mismo.
Encontramos
este principio ilustrado de modo más radical en la historia de un joven monje
atormentado por pensamientos impuros. Cuando acudió a un abba para abrirle su corazón, el anciano, a pesar de sus canas y su
barba, resultó ser ἄπειρος [apeiros],
“sin experiencia”: increpó con violencia al hermano y le dijo que un hombre que
alberga tales pensamientos es indigno del hábito de monje. El joven discípulo
se entristeció, se desanimó y decidió abandonar la vida monástica. Gracias a Dios,
en su camino de vuelta al mundo, se encontró con abba Apolo. Era un hombre
perspicaz: tenía ojos para ver. Enseguida se dio cuenta del abatimiento del
hermano y le preguntó: «‘Hijo, ¿cuál es la causa de esa tristeza?’ El joven
monje le contó su historia. Apolo lo consoló: ‘No te asombres, hijo, y no
desesperes de ti mismo. Porque yo, a esta edad y con los cabellos blancos,
estoy fuertemente turbado por mis pensamientos. No te desanimes, por tanto, por
esa fiebre, la cual no se cura tanto por el esfuerzo humano cuanto por la
misericordia de Dios. Dame un día, más o menos, y podrás volver a tu celda’».
Animado
por el monje, el joven se calmó, mientras Apolo tomaba su bastón y se dirigía a
visitar a su antiguo colega, el que había sido severo. Parado frente a la celda
de aquel hombre, Apolo rezó: «Señor, que permites las tentaciones sobre aquel a
quien le son más útiles, cambia el combate de [mi joven] hermano hacia este
anciano para que, tentado en su vejez, aprenda lo que en su larga vida no se le
enseñó, a fin de que tenga piedad de los que combaten». La oración de Apolo fue
escuchada. Enseguida, el anciano salió por la puerta a la carrera, gritando
«como un borracho», incapaz de soportar la tentación. Apolo lo detuvo y le
explicó lo que ocurría. Con afilado sarcasmo le dijo: «Probablemente el diablo
te consideró indigno de la tentación, y por eso fuiste cruel con el hermano que
estaba pasándolo mal en la lucha» (v.4).
Esta
historia nos enseña muchas cosas: que la debilidad de la carne es una
experiencia universal; que las tentaciones sexuales son multifacéticas; que la
tentación puede ser beneficiosa si nos conduce a la humildad; que la
familiaridad con el conocimiento de nuestra propia debilidad nos enseña a
compadecernos de los demás; y que nosotros, cuando vemos a otro ser humano en
la verdad —débil pero con capacidad y voluntad de bien—, lo vemos como lo ve
Dios, es decir, con infinita misericordia.
En
cuanto a la búsqueda de ver a Dios, el paso de dieciséis siglos no ha eliminado
nada del patetismo del lamento de abba Isaías: «¡Ay de mí, porque tu nombre
está alrededor mío y yo sirvo a tus adversarios!» (iii.13). Estar rodeado del
nombre de Dios es vivir en su presencia. Vivir en la presencia de Dios, sin
embargo, no equivale a ver a Dios; y si no vemos a Dios, tendemos a olvidar que
está ahí, rodeándonos.
Las
Bienaventuranzas proclaman que Dios es visible para los puros de corazón. La
sabiduría monástica toma en serio esta referencia. Casiano veía la pureza de
corazón como el fin de la vida monástica. Si nos proponemos alcanzarla, se abre
ante nosotros un largo camino. Tiene tramos difíciles. A menudo, la
contemplación de Dios se percibe primero como la experiencia de una ausencia.
Lo que anhelo parece muy remoto. Cada vez más, veo que el ausente no es Dios,
sino yo. Soy yo quien ha abandonado la casa del Padre y se ha marchado a un
país lejano. Una vez que recupero la sensatez, puedo iniciar el trabajo de
conversión y arrepentimiento.
La
base del arrepentimiento, el penthos
lleno de alegría al que aspiraban los Padres, no es principalmente el recuerdo
de pecados particulares. Este dolor, explicitado en la bienaventuranza del
llanto, es totalmente distinto de la tristeza depresiva. El llanto del monje es
una bendición en la medida en que descubre a quién ha herido con su
infidelidad; en la medida en que comprende la inmensa “filantropía” de Dios.
Abba Isaac vio una vez a abba Poimen en éxtasis durante la oración. «¿Dónde se
encontraba tu pensamiento, abba?», le
preguntó después. Poimen respondió: «Allí donde estaba Santa María, la Madre de
Dios, que lloraba junto a la cruz del Salvador. ¡Cómo deseo llorar siempre
así!» (iii.31).
Los
Apotegmas hablan con pudor del cumplimiento del anhelo contemplativo. Secretum meum mihi es lo que los hijos e
hijas del desierto murmuran aún hoy cuando nosotros, como fisgones indiscretos,
nos volvemos demasiado curiosos: «Mi secreto es mío» (cf. Is 24,16, Vulgata).
Incluso los monjes más santos insisten en que apenas han empezado a trabajar en
su conversión. Sin embargo, nos hacemos una ligera idea de lo que significa ver
a Dios cuando, de tanto en tanto, vislumbramos vidas transformadas.
La
vida monástica se vive a la luz de la resurrección de Cristo. «Decían de abba
Arsenio que, en la tarde del sábado, mientras la gloria del domingo se
preparaba, se ponía de espaldas al sol y, con las manos alzadas hacia el cielo,
permanecía así, orando, hasta que el sol iluminaba su rostro» (xii.1). Esta
vigilia sabática desde el ocaso hasta el amanecer muestra la vocación y el propósito
del monje. Su atención se dirige hacia el Oriente, desde donde Cristo, según su
promesa, regresará. Cuando la existencia se orienta,
la luz de la eternidad revela su esplendor en frágiles vasijas.
Cuando
abba Lot le preguntó a abba José sobre el sentido del ascetismo cristiano, «el
anciano, levantándose, extendió las manos hacia el cielo y sus dedos se
volvieron como diez lámparas incandescentes. Y le dijo: ‘Si lo deseas, puedes
convertirte totalmente en fuego’» (xii.9). El Dios que los ascetas del desierto
anhelaban ver se hizo hombre en Cristo; la fe en la encarnación colma sus
vidas. Además, cuando los monjes, con las palabras de los salmos, clamaban:
«¡Señor, muéstrame tu rostro!», eran conscientes de que el Señor también se
manifiesta en rostros humanos. Al final de su larga vida, abba Antonio dijo:
«Ya no temo a Dios. Lo amo» (xvii.1). Él se había convertido en la prueba
viviente de que el amor puede vencer
el miedo. Se había convertido en un icono de Cristo, irresistiblemente bello.
Cuando el anciano Antonio preguntó a un discípulo de visita qué podía hacer por
él, el joven respondió: «Una sola cosa me basta, padre: verte» (xvii.5). En los
rasgos de Antonio discernió la evidencia de la acción presente de Dios. Vio lo
que él mismo estaba llamado a ser.
Los
textos que hemos examinado proponen un ideal válido para todos nosotros.
Revelan como los ojos se abren, como el Señor nos puede responder cuando rezamos con el ciego Bartimeo: «¡Señor,
que yo pueda ver!» (Mc 10,51). El principio de una vida casta en el mundo es
verlo tal cual es, con reverencia, deseando encontrar lo que veo, pero liberado
de la necesidad de poseerlo.
Ver
así es una gracia. La gracia supone esfuerzo. Debo despojarme de hábitos que
son un lastre, que oscurecen mi naturaleza, creada como luz para ser luz. Ver
de verdad es ser transformado por lo que veo. Es importante recordar esto en un
ambiente que me induce a pensar que la realidad debe adaptarse a mí, no yo a
ella.
La
terminología clásica sobre las pasiones y la ascesis, ethos y physis, surgió de
un ansia por recuperar lo que es natural al hombre, creado a imagen de Dios,
llamado a realizar su semejanza. Formados por los mandamientos de Cristo, los
ascetas del desierto declararon la guerra a todo lo que en ellos comprometía su
dignidad y belleza como hijos e hijas de Dios. Daban por sentado que la imagen
divina impresa en su ser estaba desfigurada. También tenían certeza de que Dios
podría restaurarla y devolverle todo su esplendor. El objetivo de la vida
monástica, según Panayotis Nellas, es «recorrer el camino de Adán a la inversa,
limpiar las “ropas de piel” y elevar las funciones de su existencia al nivel de
las funciones naturales icónicas que existían antes de la caída». Todos los
cristianos están llamados a seguir este camino, conforme a su estado de vida.
El único objetivo verdadero y digno de la vida humana es el amor redimido —a Dios y al prójimo— que
transforma nuestro ser y lo diviniza.
En
tiempos dominados por el cálculo y la aversión al riesgo es difícil ver la vida
como un proceso de conversión, sanación y cambio. Es contracultural vivir con
las manos vacías y caminar por esta tierra castamente, liberados de la voluntad
de dominar. Podemos pensar que este luminoso ideal está tan fuera de nuestro
alcance que dejamos de esforzarnos por conseguirlo y languidecemos en la
oscuridad que nos envuelve. Necesitamos el testimonio de los Padres. Ellos nos
recuerdan: «Si lo deseas, puedes convertirte en fuego».
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VIDA CONTEMPLATIVA
De
mis ojos deben caer las escamas que vuelven mi mirada solo hacia adentro, hacia
mis necesidades, mis deseos. Hay una resonancia de ello en las palabras de Cristo:
«el que mira a una mujer para desearla, ya cometió adulterio con ella en su
corazón» (Mt 5,28). La clave está en la preposición πρός [pros], “para”. Lo que se evoca no es una respuesta de cuerpo y alma
ante un encuentro espontáneo con la belleza. Esta no es una experiencia
necesariamente impura ya que revela al hombre como hombre y a la mujer como
mujer. Puede dar lugar al asombro y a la acción de gracias, estar llena de
alegría y conducir al amor. Por el contrario, el destinatario de la advertencia
evangélica es alguien que ha despertado en sí mismo un hambre de satisfacción y
busca un objeto para saciarlo. Si hay sexo en esta escena, solo está presente
como apetito egocéntrico. Quien escudriña su entorno no como un buscador de
comunión, sino como un consumidor, tiene su atención puesta en su lujuria, no
en el otro. Y esto —dice Cristo— es indigno de un ser humano. Degrada al sujeto
que acecha y humilla al objeto codiciado, presente solo como carne.
Hay
un antídoto contra esa mirada depredadora. El Evangelio nos lo presenta en el
ejemplo de la mirada luminosa: «El ojo es la lámpara del cuerpo. Si tu ojo está
sano, todo tu cuerpo estará lleno de luz» (Mt 6,22). El adjetivo que Mateo
utiliza para describir un ojo que funciona como debe es ἁπλοῦς [haplous]. Forma una pareja con διπλοῦς [diplous], que corresponde al par de
palabras latinas simplex-duplex. Lo que hace que el ojo sea sano
es el hecho de ser simple, es decir, integral, por lo que quedaría más que
justificada esta traducción: “Si tu ojo es casto, todo tu cuerpo estará lleno
de luz”.
Esta
forma de ver es propia de los niños pequeños. Siempre me emociona vivamente
cuando uno de esos pequeños me mira directamente a los ojos, sin pestañear y
sin miedo, con la benévola curiosidad de quien, precisamente, espera
benevolencia, abierto para acoger y libre para absorber el mundo que lo rodea.
Una vez miré así a la realidad; como a todos los que lo recordamos, me
encantaría volver a verla de este modo.
Felizmente,
una mirada casta puede recuperarse. O, mejor dicho, se pueden adquirir
nuevamente ojos sencillos y puros. San Bruno se lo aseguró a su amigo Raúl
durante la última década de su vida, cuando vivía en Calabria. Le explicó la
naturaleza de la vocación cartuja:
Cuánta
utilidad y gozo divino traen consigo la soledad y el silencio del desierto a
quien los ama, solo lo conocen quienes lo han experimentado. Aquí pueden los
hombres esforzados recogerse en su interior cuanto quieran, morar consigo,
cultivar sin cesar las semillas de las virtudes y alimentarse felizmente de los
frutos del paraíso. Aquí se adquiere aquel ojo limpio, cuya serena mirada hiere
de amores al Esposo y cuya limpieza y pureza permite ver a Dios.
Raúl
habrá entendido la alusión de Bruno a la biografía de san Benito escrita por
Gregorio Magno. Los inicios del retiro del mundo de Benito se describen allí
con las palabras solus habitavit secum,
«vivía solo consigo mismo». Ya hemos tratado este tema: para ver correctamente
el mundo y a los demás, primero debo entrar en mí mismo. Solo cuando conozco lo
que hay allí y dejo que el caos se convierta en kosmos, estoy en condiciones de adquirir ojos que miren con
serenidad. La herida que inflige un ojo casto no humilla ni causa dolor. Es
dulce, como la mirada del niño. Nos hiere de lleno, pero se la siente como una
bendición al recordarnos lo que puede ser la vista. Ver así —dice Bruno— es
volver a entrar en el paraíso. Forma parte del proceso de cambiar las ropas de
piel por la túnica de gloria. La vista nacida del amor puede convertirse en un
acto de amor.
La
correlación entre ver y amar ha sido resumida de forma memorable en una escueta
frase escrita por Ricardo de San Víctor. El erudito agustino nació, más o
menos, en la época en que Bruno escribió a Raúl y enseñaba en la Abadía de San
Víctor en París cuando Eystein Erlendsson, futuro obispo de Nidaros y editor de
la Passio Olavi, era estudiante allí.
En su tratado Sobre la preparación del
alma para la contemplación Ricardo afirmó: Ubi amor, ibi oculus. Es decir: «Donde está el amor, allí hay un
ojo que mira».
Aunque
pueda sorprender, si tuviera que buscar un término descriptivo para esta forma
de ver, la llamaría contemplativa. Pensamos en la contemplación como una
modalidad especializada de oración reservada a profesionales de la austeridad.
Hablamos de “órdenes contemplativas”, es decir, institutos monásticos de
clausura. La contemplación se considera un privilegio reservado a esos
ambientes. Sin embargo, la noción apunta a algo universal, un ejercicio sin el
cual la humanidad queda incompleta.
Los
humanistas del Renacimiento lo sabían y lo enfatizaron. En el tratado de Pico
della Mirandola Sobre la dignidad del
hombre, texto de referencia de los poetas “metafísicos” del siglo xvii, hay
un pasaje que me gusta mucho. Pico describe la intención de Dios al crear la
naturaleza humana. Habiendo hecho la tierra y el cielo, llenándolos de vida,
Dios anhelaba —afirma Pico— «alguna criatura que pudiera comprender el
significado de tan vasto logro, que pudiera conmoverse de amor ante su belleza
y sobrecogerse de asombro ante su grandeza». Así, el Todopoderoso instaló al
hombre en medio del mundo como universi
contemplator, alguien capaz de contemplar el todo, sensible a la interconexión de las cosas y consciente del
legítimo lugar que le corresponde entre ellas.
Pero,
¿qué es realmente ser un “contemplador”?
Dentro
de la palabra “contemplación”
encontramos una raíz común a las lenguas vernáculas modernas. De ella se
derivan palabras como “templo”. La contemplación tiene su origen en el culto.
Para ser más precisos, en su origen, el verbo contemplor era parte del vocabulario de la adivinación a través del
vuelo de las aves. Imaginemos un oráculo dentro de un templo mirando expectante
hacia el exterior a través de un agujero en el techo, como el que vemos en el
Panteón en Roma. Con paciencia, el augur escrutaría auspicios y presagios en el
movimiento de los pájaros en busca del beneplácito de los dioses. Esto implica
la presunción de que el mundo es mediador y portador de significado, preñado de
sentidos que requieren ser ponderados.
Este
tipo de contemplación no solo la practicaban augures solitarios encerrados en
moradas sagradas. Podía ser una actividad social que permitía a las comunidades
encontrar un propósito compartido. Así se describe en el segundo libro de la Odisea de Homero, cuando Telémaco parte
en busca de su padre desaparecido. Se inquieta por Penélope, su madre, asediada
por pretendientes. Le preocupa su herencia. Necesita saber si Odiseo está vivo
o muerto y expone su caso ante los habitantes de Ítaca. La multitud lo escucha
con atención y se muestra sensible a la difícil situación de Telémaco. La
atención que unos y otros se dispensan se da en un intercambio horizontal a
medida que la palabra del orador pasa a la asamblea, y regresa a él. De
repente, algo sucede en el cielo. Telémaco acaba de terminar una frase cuando:
τῷ
δ ̓ αἰετὼ εὐρύοπα Ζεὺς
ὑψόθεν
ἐκ κορυφῆς ὄρεος προέηκε πέτεσθαι.
τὼ
δ ̓ ἕως μέν ῥ ̓ ἐπέτοντο μετὰ πνοιῇς ἀνέμοιο,
πλησίω
ἀλλήλοισι τιταινομένω πτερύγεσσιν:
ἀλλ
̓ ὅτε δὴ μέσσην ἀγορὴν πολύφημον ἱκέσθην,
ἔνθ
̓ ἐπιδινηθέντε τιναξάσθην πτερὰ πυκνά,
ἐς
δ ̓ ἰδέτην πάντων κεφαλάς, ὄσσοντο δ ̓ ὄλεθρον:
δρυψαμένω
δ ̓ ὀνύχεσσι παρειὰς ἀμφί τε δειρὰς
δεξιὼ
ἤιξαν διά τ ̓ οἰκία καὶ πόλιν αὐτῶν.
θάμβησαν
δ ̓ ὄρνιθας, ἐπεὶ ἴδον ὀφθαλμοῖσιν:
ὥρμηναν
δ ̓ ἀνὰ θυμὸν ἅ περ τελέεσθαι ἔμελλον.
[...]
y Zeus, de voz espaciosa, dos águilas
envió
a que volaran de lo alto, de la cima del monte.
Por
algún tiempo volaban en medio de soplos del viento,
próximas
una de la otra, extendidas, sus alas;
mas
cuando llegaron al centro del ágora llena de voces,
entonces,
ambas girando, agitaron veloces sus alas,
y
hacia las testas de todos miraron, y muerte veían.
Tras
lacerarse entre sí, con las garras, sus mejillas y cuellos,
a
la diestra irrumpieron, por la ciudad y las casas de aquellos.
Se
pasmaron ante las aves, cuando con sus ojos las vieron
y
ponderaron en su alma las cosas que habrían de cumplirse.
Han
pasado milenios. Sin embargo, este maravilloso texto aún nos permite sentir la
emoción de la multitud. De repente, todos los ojos miran hacia arriba. La masa
reunida vibra al ritmo del vuelo de las aves, majestuosas y amenazadoras. El
espectáculo absorbe, pero apunta más allá de sí mismo. Las gentes de Ítaca
saben que lo que presencian tiene significado.
“Algo saldrá” con relación al asunto crucial, es decir, la posibilidad de
regreso de Odiseo.
Así,
vemos lo que podría significar, en términos naturales, vivir
contemplativamente. Se trata de quedarse quietos y observar, atentos a lo que
sucede a nuestro alrededor, dispuestos a apartarnos de nuestras ideas
preconcebidas, alertas ante la perspectiva del descubrimiento de un sentido que
debe ser sopesado en nuestro corazón.
Este
ejemplo proviene de la poesía, pero esa visión no es menos fundamental para las
ciencias naturales. ¿Qué hace un científico sino observar los fenómenos de la
naturaleza para establecer su significado? El resultado pueden ser
exclamaciones de asombro, gritos de alegría: “¡Eureka!”. Algunas aparecen en un hermoso libro de Richard
Dawkins, una antología de escritos científicos editada como una obra de amor.
Entre los textos hay un extracto de Truth
and Beauty, del astrofísico Subrahmanyan Chandrasekhar, que a su vez cita
un intercambio de otros dos grandes físicos, Werner Heisenberg y Albert
Einstein. El primero comparte con el segundo esta confidencia:
Si
la naturaleza nos conduce a formas matemáticas de gran simplicidad y belleza
—por formas me refiero a sistemas coherentes de hipótesis, axiomas, etc.—, a
formas que nadie ha encontrado antes, no podemos evitar pensar que son
“verdaderas”, que revelan un aspecto genuino de la naturaleza... Tú también lo
habrás sentido: la simplicidad y la totalidad casi aterradoras de las
relaciones que la naturaleza despliega de pronto ante nosotros y para las que
ninguno estaba preparado en lo más mínimo.
El
informal «Tú también lo habrás sentido» es conmovedor. Dawkins cita a
Chandrasekhar citando la frase. Esto sugiere una complicidad que va más allá de
la correspondencia entre Heisenberg y Einstein, dos viejos amigos. Indica un
aspecto del quehacer científico como tal. La asociación de la belleza y la
verdad hecha por Heisenberg va más allá de la de Keats («belleza es la verdad,
verdad lo bello/ otro saber no tienes ni precisas»), que es del orden de la
sensibilidad. La belleza en cuestión es doble. Es conceptual, manifestada en
axiomas que solo una inteligencia entrenada puede comprender, pero también se
manifiesta ante los ojos, en «la simplicidad y la totalidad casi aterradoras de
las relaciones que la naturaleza despliega de pronto ante nosotros». El tremendum sugiere una experiencia
cuasireligiosa. Heisenberg habla de algo revelado. El apocalipsis, no obstante,
es de este mundo. La naturaleza es el sujeto revelador. El temor reverencial
brota de una idea que hemos analizado desde distintos ángulos: lo natural está
marcado por la integridad. La naturaleza es esencialmente casta.
Si
esta forma de ver es iluminada por la fe, se abre una dimensión ulterior. Encontramos
este proceso descripto por un contemporáneo de Heisenberg, un contemplativo en
el sentido técnico: el cartujo Jean-Baptiste Porion (1899-1987). Dom Porion era
un fino intelectual. Al mismo tiempo respiraba sencillez monástica. En una
carta de 1980 al filósofo Georges-Hubert de Radkowski, describía la vida
contemplativa como une découverte
inépuisable du même. La frase es difícil de traducir. El «descubrimiento
inagotable» se refiere a un objeto que, en sí mismo, sigue siendo el mismo y,
sin embargo, siempre parece sorprendente, nuevo. La mirada contemplativa, que
se ha vuelto virginal, se deshace de preconceptos. El observador es libre de
encontrar al otro como otro, con asombro. De este modo, la vida se escapa de la
monotonía, se impregna de frescura.
Lo
que está en juego no es una experiencia mística gaseosa, sino simplemente una
visión transformada del mundo. «No puedo decir que haya hecho una gran carrera
en el camino de la vida interior», escribió Porion a Charles Journet en 1955,
diez años antes de que este último recibiera el capelo cardenalicio. «Así y
todo, no podría concebir el más mínimo arrepentimiento de haberme lanzado, todo
lo contrario: es mil veces más interesante fracasar en este ámbito que tener
éxito en cualquier otro».
La
manera en la que esta actitud se traduce en la práctica la encontramos en una
carta que Porion escribió a su hermana después de un cuarto de siglo de vida
monástica. Hay que imaginarse la escena. Un cartujo vive como ermitaño en una
casita adosada a un claustro. Los monjes se reúnen en la iglesia para las
largas vigilias nocturnas, luego para la misa y las vísperas. El resto del
tiempo lo pasan, normalmente, en soledad. Cuando un novicio toma el hábito
cartujano, la comunidad lo acompaña a su ermita, que será para él un santuario.
Espera permanecer en ella hasta que sus hermanos lo carguen al cementerio. En
esta vida de estabilidad, la ventana de la celda del monje es un mirador
privilegiado al mundo. ¿No se aburre de la vista? Al contrario, escribe Porion:
Compruebo
la riqueza contenida en una sola perspectiva. Por ejemplo, a través de la
ventana: la silueta de una montaña con sus pinos, en la gloria dorada de mayo,
en las brumas de octubre, o no importa cuando… Hay que convertirse en eco y
espejo de esta belleza: siempre revela algo nuevo y cada vez lo dice todo. Me
pregunto si vale la pena viajar. ¡Qué armonía, qué inagotable armonía, une el
espíritu a todos los seres que con divina libertad siguen la ley impresa en su
naturaleza!
Al
igual que el físico Heisenberg, Porion, el monje, miraba fuera y veía una
hermosa totalidad. Era consciente de ser partícipe de un tipo de revelación.
Para él, no obstante, el sujeto revelador no era la Madre Naturaleza, sino el
Creador cuyas leyes ordenadoras la naturaleza despliega. Aprender a ver así es
descubrir un universo de sentido.
Este
universo nos convoca. Suscita una respuesta. Sentarse en silencio junto a
nuestra ventana y mirar hacia fuera se convierte en una experiencia personal: la acción sustentadora de Dios
está presente en lo que existe. «Yo hago nuevas todas las cosas», dice el Señor
(Ap 21,5). Esto se aplica incluso a las cosas que son, en sí mismas, familiares
y antiguas. Porion da testimonio de que las cosas son más de lo que son en sí mismas. Al contemplarlas, él llega a ser
más él mismo al salir de sí para ser parte de un encuentro gratuito.
La
castidad nos permite vivir de este modo, atenta y reverentemente. Implica una
manera de estar vivo en el mundo. Está a nuestro alcance, aunque, por supuesto,
debemos elegirla de una manera inteligente. La liturgia nos permite pedir una
mente casta. En un himno de Laudes de los días de semana encontramos los
versos: Evincat mentis castitas/quae caro
cupit arrogans: «Que la castidad de la mente someta/lo que la arrogancia de
la carne desea». La castidad se relaciona, aquí, con la mansedumbre, esa virtud
tan subestimada que se la imagina como un ratoncito, cuando en verdad es un
león: hace falta valentía para combatir la argucia de la concupiscencia. Una
mente casta informará nuestras relaciones con los demás. También orientará
nuestras acciones: el modo en que comemos y bebemos, abrimos y cerramos
puertas. Hemos establecido la conexión entre la castidad y el ayuno. Los
apetitos se superponen. Es una ilusión pensar que puedo ser templado en uno sin
serlo también en otros. A la inversa, la lucidez mental y la fortaleza corporal
que adquirimos cuando ayunamos tienen una dinámica similar en el ámbito de la
castidad.
Cuando
Dom Porion contemplaba el paisaje por la ventana de su ermita, estaba solo.
Pero también podemos contemplar, como personas, a los demás. Los vemos entonces
“con honor”, para retomar un término que la Regla
de san Benito establece como la norma para las relaciones humanas. Honrar a
alguien es afirmar su irreductible alteridad. Es reconocer su dignidad, incluso
cuando esta pueda verse afectada por la presunción, el miedo o la bajeza. Es
mirar al otro con esperanza, consciente de aquello a lo que, por la gracia de
Dios, está llamado a ser.
Los
evangelios ofrecen ejemplos de como Cristo miraba a los demás. De ellos podemos
aprender mucho. Ya hemos considerado la escena en casa de Simón, cuando Jesús,
al acercarse la pecadora, no la rechazó. Al contrario, su pacífica mirada la
transformó. Cuando estaba de camino, un joven corrió hacia él y le preguntó
cómo podía alcanzar la vida, «Jesús, mirándolo, lo amó», conmovido por su
sinceridad. El joven era incapaz de la determinación necesaria para conseguir
lo que anhelaba. La mirada de Jesús lo dejó dolido (Mc 10,17-22). Aun así, que
alguien vea sin condenar el conflicto de deseos que se debaten en mi corazón ya
es una bendición. Hacia el final del evangelio, en el patio de la casa del sumo
sacerdote, el que había sido nombrado la Piedra negó al que decía ser el Hijo
de Dios. Jesús, conducido a la flagelación, «se volvió y miró a Pedro» (Lc
22,61). La amargura con la que lloró después de esa mirada sigue resonando en
nuestros oídos gracias a la emoción que todavía despiertan las Pasiones de
Bach.
Ser
mirado “en verdad” es una experiencia íntima. De hecho, la vista puede ser más
íntima que el tacto. Como sabe cualquier pastor de almas, la gente suele salir
en busca de aventuras sexuales porque no se siente mirada, sufre por ello y
ansía un sustituto. El riesgo del placer es la exacerbación de la tristeza y la
soledad. La intimidad no necesita ser sexual. De hecho, el sexo puede
interponerse en el camino de la intimidad.
La
libertad no posesiva que permite una intimidad casta se revela a veces en la
contemplación compartida de un objeto exterior a los observadores. Pensemos en
estas evocadoras líneas de la versión de Hans Bethge del poema de Mong-Kao Jen
«Mientras espero a un amigo», que Gustav Mahler musicalizó en Das Lied von der Erde (La canción de la
Tierra).
Ich sehne mich, o Freund, an deiner Seite
Die Schönheit dieses Abends zu genießen, —
Wo bleibst Du nur? Du läßt mich lang allein!
Anhelo, oh amigo mío, a tu
lado
Disfrutar
de la belleza de este atardecer.
¿Dónde
estás? Largo tiempo me dejas solo, esperando.
¿Quién
no ha anhelado alguna vez que alguien se siente así a nuestro lado y se
conmueva con lo que nos conmueve? Cuando Anton Webern fue a escuchar el estreno
de Das Lied von der Erde en Múnich,
esta parte lo conmovió tanto que le dijo a Alban Berg que había sentido como si
en su corazón resonara la orden: «¡Fuera la basura! ¡Arriba! Sursum corda!». A menudo nuestros deseos
profundos son más puros de lo que pensamos.
La
comunión que canta este poema perdura. En la elegía de Jean François Billeter a
su difunta esposa Wen, el sinólogo suizo se refiere al dolor en carne viva por
la ausencia de la amada, como si un órgano hubiera sido extirpado de su cuerpo.
Tanto más sorprendentes son los momentos repentinos en los que Wen se encuentra
allí:
Es
suficiente escuchar algunos compases de la música que amábamos para que nuestra
felicidad común me invada y me
estremezca. En esos momentos no necesito imágenes de ella ni recuerdos
precisos. Ella está conmigo en la música.
La
realidad tangible y continuada, más allá de la separación ocasionada por la
muerte, de la felicidad común: ¿no es eso una validación del amor casto?
Al
inicio del libro cité la pregunta de Norma a Clotilde: «¿Sana tu Dios los corazones enfermos de amor?». Hemos examinado las
formas en que la curación puede producirse. El fuego del impulso erótico,
ínsito en la naturaleza humana, puede iluminar y calentar nuestras vidas como
fuente de alegría y fecundidad. También puede hacer erupción en conflagraciones
de pasión mortífera. En una visión cristiana, el eros es un impulso hacia lo divino, pero no es divino en sí mismo.
Tiene su papel en la ordenación de la existencia humana hacia su verdadero fin:
el conocimiento y el amor de Dios. El medio no debe confundirse con el fin.
La
Iglesia se niega a absolutizar o materializar el eros y, en consecuencia, la sexualidad. Se trata, aquí y ahora, de
una postura contracultural, pero el aquí y ahora pasará. La visión cristiana de
la naturaleza humana perdura.
La
Iglesia mira con comprensión a quienes encuentran difícil vivir según los
mandamientos, pero insiste en que con la ayuda de Dios es posible hacerlo; no
solo se puede lograr, sino que puede hacernos florecer. «¡Elige la vida!» (Dt
30,19). Este imperativo es siempre válido. Un cristiano tiene vocación y deseo
de vivir plenamente. Pero a veces necesitamos ayuda para saber qué es la vida y
dónde se encuentra. Necesitamos que nos enseñen de dónde venimos, a dónde
vamos, qué medios tenemos a nuestra disposición, quién está ahí para ayudarnos.
Este libro es un intento modesto de ofrecer algunas indicaciones.
«Reconciliaos
con Dios», escribe Pablo a los corintios (2 Cor 5,20). El mandato se refiere a
nuestro paso de la enemistad a la amistad con Dios. También puede leerse
existencialmente, como si dijera: “Sed ante Dios personas reconciliadas”. Se
trata de una llamada a la integridad y a la aceptación de uno mismo, a vivir
con nuestros anhelos, límites y pérdidas. Debemos aceptar el hecho de ser
personas, orientados hacia los demás y necesitados de ellos, no individuos
autosuficientes. Debemos aceptar nuestra necesidad de ser salvados: el desorden
que arrastramos es más de lo que podemos resolver por nuestra cuenta. Como los
instrumentos musicales, debemos ser armonizados, bien afinados en un tono que
no es de este mundo. La reconciliación de los sentidos forma parte de esta
empresa. La castidad la equilibra. No apunta a una mortificación carente de
sentido, sino más bien, como escribió Florenski en un texto exuberante, a «la
integridad, la salud, la indemnidad, la unidad y, en general, [al] estado
normal de la vida interior, cuando la persona no está dividida y permanece como
punto firme de unificación, cuando las fuerzas espirituales están frescas y el
hombre interior se encuentra espiritualmente organizado».
El
emblema de la castidad en la Antigüedad, Diana, era hermosa pero feroz. Tenía
varias cuerdas en su arco. También era la diosa de la caza y de la fertilidad:
los antiguos ídolos solían mostrarla con muchos pechos. Los primeros
predicadores del Evangelio se enfrentaron a sus seguidores en Éfeso. La
difusión del cristianismo había perjudicado el comercio de los plateros
locales, orfebres que labraban pequeños santuarios dedicados a la diosa. Se
produjo una revuelta gremial, descripta en los Hechos de los Apóstoles
(19,23ss.). La gente aclamaba a Diana a voz en cuello, causando conmoción y
amenazando violencia. Éfeso era una ciudad en la que las actitudes hacia el
cuerpo podían volverse militantes.
Pablo
esbozó a los efesios los grandes rasgos de lo que, mucho más tarde, se llamaría
la teología del cuerpo: «Nadie odia jamás su propio cuerpo, sino que lo
alimenta y lo cuida con cariño, como Cristo a la Iglesia» (5,29). Ni la
fecundidad ni la castidad —sugiere Pablo— pueden reducirse a una postura
ideológica. Solo un enfoque mistagógico y sacramental pueden dar cuenta de
ellas.
Diana
era celosa de su pureza. Ovidio cuenta que Acteón la encontró un día mientras
se bañaba en un bosquecillo. Diana estaba furiosa. Lo fulminó con la mirada,
«sus mejillas enrojecieron como las nubes cuando el sol les da de frente»;
buscó sus flechas, pero estaban lejos. «Como no tenía más que agua a su
alcance, lo salpicó a la cara diciéndole: ‘Ahora podrás contar que me has visto
desnuda… si puedes contarlo’». Apenas ella hubo hablado, Acteón sufrió una
metamorfosis inquietante: «le empezaron a salir unos cuernos en la cabeza; el
cuello se le alarga, sus orejas acaban en punta, sus manos se transforman en
pezuñas y sus brazos en largas patas…». El terror se apoderó de él. Se había
convertido en un ciervo. Haberse acercado demasiado a la virtud desnuda había
hecho de él un animal.
La
encarnación cristiana de la castidad tomó una forma diferente. La Iglesia
primitiva la vio sobre todo en las vírgenes mártires, esas jóvenes heroínas
(Águeda, Lucía, Inés y Cecilia) cuyos nombres todavía repetimos a diario en el
Canon Romano de la Misa. La castidad y el celibato, como hemos visto, no son
sinónimos. Pero la continencia sexual practicada en nombre de la fe es un
testimonio privilegiado de la castidad. Las vírgenes mártires muestran que el
seguimiento de Cristo es digno de tal sacrificio; y también que, con la ayuda
de la amistad y de la gracia sacramental, podemos renunciar a una vida sexual
activa y, sin embargo, ser alegres y realizados, creciendo a una plena estatura
transmitiendo vida.
Cecilia
era una joven romana comprometida con un muchacho llamado Valeriano durante el
papado de Urbano i (222-230). Una iluminación de la gracia le hizo conocer lo
que Pablo expuso a la Iglesia en Éfeso como un misterio de fe. Tuvo la certeza
de que Cristo era el esposo de su alma y de que este pacto nupcial la definiría
en el tiempo y por la eternidad. Rezó para que Valeriano comprendiera lo que
esto significaba. Su oración fue escuchada. Los dos decidieron vivir juntos
pero mantenerse vírgenes; no por tener miedo al sexo o considerarlo impuro,
sino porque habían vislumbrado el estado de unión con Dios del que da
testimonio el significado de la sexualidad humana. De modo habitual, la
intimidad conyugal dirige los cuerpos y las mentes hacia esta unión. En el caso
de Cecilia y Valeriano, el proceso funcionó a la inversa: la unión con Dios
reveló el sentido de las nupcias terrenas.
El
testimonio cristiano de Cecilia causó escándalo en una ciudad todavía
mayoritariamente pagana. Fue arrestada y condenada a morir asfixiada en las
termas. Cuando el prefecto de la ciudad supo que seguía viva 24 horas después,
ordenó su decapitación. El verdugo golpeó tres veces sin poder separar la
cabeza del tronco. La ley romana no permitía un cuarto intento. Por lo tanto,
dejó a Cecilia desangrándose. Agonizó durante tres días hasta que murió y fue
enterrada por el papa Urbano. Esta historia, relatada en antiguas crónicas, fue
confirmada en el jubileo del año 1600. Durante las obras de restauración de la
abadía de Santa Cecilia en Trastevere, en el lugar donde la gens Caecilia había tenido su titulus, se encontraron los restos de la
mártir. No solo estaban incorruptos como los del cartujo desenterrado en
Miraflores, sino que, además, la posición de la cabeza de Cecilia también
correspondía exactamente a la historia de la ejecución fallida. El hallazgo
causó una profunda sensación. Hubo que traer guardias suizos para controlar el
tránsito de peregrinos que querían rezar ante el cuerpo de una de las santas
más queridas de Roma.
Entre ellos se encontraba el escultor Stefano Maderno. Vio a la santa y la plasmó en mármol. Su monumento —inolvidable— se exhibe hasta hoy bajo el altar mayor de la iglesia abacial. En 1887, un día de mediados de noviembre, Thérèse Martin, una joven francesa de catorce años venida de Lisieux, se arrodilló ante él. Había viajado a Roma para pedir al papa que la dejara entrar al Carmelo a pesar de su corta edad. Hasta ese día, santa Cecilia había significado poco para ella. La había conocido como patrona de la música, creyendo que Cecilia había adquirido esa función porque cantaba bien. En Roma descubrió que el motivo era otro: la proclamación se había hecho «en recuerdo del canto virginal de alabanza que entonó a su Divino Esposo escondido en su corazón de corazones». De inmediato, Thérèse sintió por ella «la ternura de una amiga». La armonía de la vida de Cecilia era lo que ella deseaba. Un ejemplo elocuente de castidad fecunda se le presentaba, en aquella venerable iglesia, en forma de canto interior.
La estatua de Maderno bajo el altar mayor de
la basílica de Santa Cecilia en Trastevere, en un dibujo de J. Petot que
apareció en la revista geográfica Il Giro del mondo el 9 de junio de 1870. Resulta sorprendente que se pueda obtener una
imagen tan vívida de un muerto.
Thérèse
no tuvo la posibilidad de subir a la galería de la iglesia abacial para
contemplar una obra de arte que deja sin aliento al visitante moderno. El
fresco del Juicio Final de Pietro Cavallini, pintado en la pared oeste en torno
al 1300, quedó oculto por un muro secundario durante la remodelación realizada
en la década de 1720, otro ejemplo de cómo cambian las modas. Solo fue
descubierto en 1900. Hoy se lo considera la primera pintura moderna en Roma,
anterior a la obra de Giotto en San Juan de Letrán. En el centro está Cristo,
el Juez universal, exhibiendo las llagas de la Pasión, vestido de púrpura
imperial. Los fieles pasan debajo de él al salir de la iglesia, y les es
recordado que el ser humano tiene que rendir cuentas. «Adán, ¿dónde estás?».
Una respuesta es exigida. Rendir cuentas pertenece a nuestra dignidad. La
responsabilidad por nuestras decisiones forma parte de la textura de nuestra
túnica de gloria. La mano derecha extendida de Cristo no rechaza ni repele.
Indica elevación. Indica la altura a la que debemos aspirar y que él nos
ayudará a alcanzar.
Flanquean
a Cristo unos ángeles de colores deslumbrantes, con unas alas tan vivaces que
se puede oír su agitación. A medida que ascienden, se vuelven cada vez más
incorpóreos, asumidos en lo sublime. Estos ángeles me hacen pensar en algo que
Menuhin dijo una vez sobre el adagio
de la Sonata para violín nº 10 en sol mayor de Beethoven: «Esos doce compases
iniciales —la maravillosa sensación de continuidad rítmica y esta
extraordinaria serenidad de Beethoven— son una especie de despojamiento de todo
lo que es carnal. Y, sin embargo, sigue siendo humano». No hay duda, un hombre
no es un ángel. La encarnación del Verbo confirió a la naturaleza humana una
distinción superior a la de los querubines y los serafines. Pero, los ángeles
de Cavallini nos transmiten un mensaje. Nos recuerdan la certeza de san Pablo:
«No todos dormiremos, mas todos seremos transformados. En un instante, en un
pestañear de ojos» (1 Cor 15,51s.). No podemos imaginarnos cómo será esta
transformación; cómo se manifestará la integridad de nuestra naturaleza icónica
en una realidad eterna no limitada por el espacio y el tiempo; pero deberíamos
pensar en ello, a menudo. «Ahora vemos como en un espejo, confusamente,
entonces veremos cara a cara» (1 Cor 13,12).
A
ambos lados de los ángeles están entronizados los apóstoles, seis a la derecha
y seis a la izquierda. Sus rasgos son vivaces, un mundo distinto al de las
estilizadas figuras del mosaico del siglo ix en el ábside, en el extremo
opuesto. Para la portada de este libro, he elegido el retrato de Mateo, un
hombre transformado por la mirada de Cristo. El Señor lo encontró en un lugar
de vergüenza, pero no se avergonzó de llamarlo; no, lo acompañó a su casa, a la
vida que este hombre corriente se había construido en las llanuras, sin saber
aún qué alturas puede alcanzar la existencia. Jesús subvirtió este mundo
conocido, no cancelándolo, sino mostrando su insuficiencia para colmar el deseo
sobrenatural que yacía latente en el Mateo que contaba monedas. La presencia
del Hijo de Dios lo había despertado. El recaudador de impuestos no podía, a
partir de entonces, seguir caminando vestido con ropas de piel. Anhelaba ser
vestido de nuevo con la túnica de gloria.
Desde
el principio, Mateo observó de cerca a Jesús. Así se desprende del evangelio
que escribió, rico en detalles. Se dice que santo Domingo, el más humano de los
predicadores, llevaba siempre consigo el evangelio de Mateo. Fue para él un
recurso inestimable cuando predicaba a los cátaros, aquellos racionalistas que
tenían dificultad para aceptar el significado teológico de la vida ordinaria y
del cuerpo humano.
Según
la Legenda Aurea, Mateo llevó el
Evangelio a Escitia tras la resurrección del Señor. A la gente de allí no le
gustaba que, en nombre de Cristo, se cuestionaran las ideas establecidas. Para
mantenerse fuera de la vista del predicador, lo cegaron. Por un milagro, Mateo
recuperó la visión. Décadas antes, la luz de la gloria lo había tocado mientras
estaba inmerso en la penumbra de su caseta de aduanas. Era alguien que había
conocido metafórica y físicamente el intercambio entre la oscuridad y la luz.
Había aprendido a no temerlo. Por eso podía enseñar a otros —con autoridad— a
no tener miedo.
Cavallini
representa a Mateo como un hombre joven. Sostiene la cruz con decisión, pero su
rostro está marcado por una expresión de inquisitiva bondad. Sus ojos miran
hacia el Hijo de Dios glorificado, a quien la Iglesia invoca como el Deseado de
las Naciones. En su Hijo, Dios satisface nuestras profundas aspiraciones con
cosas buenas, restaurando el potencial icónico de nuestra naturaleza. Esperamos
al final de nuestra vida, en el momento oportuno, presentarnos ante su trono,
íntegros y libres. Entonces él coronará nuestra eterna juventud, renovada como
la del águila, con gozo (cf. Sal 102,5; 42,4).
Mientras tanto, progresamos con paciencia desde lo parcial a lo íntegro, ordenando y haciendo castos nuestros cuerpos, almas y mentes, en la obediencia de la caridad. Así se abren los ojos de nuestro amor. Pasamos de la ceguera a la visión. El camino es a veces fatigoso, pero nos lleva por paisajes hermosos. Cuanto más avanzamos en la travesía, tanto más nos damos cuenta de que no caminamos solos.
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NOTAS
Dom Erik ha realizado con frecuencia sus
propias traducciones al inglés de los textos que cita en otros idiomas. En la
medida de lo posible, esta versión española ha intentado emplear las mejores
traducciones existentes. Aquí se indican las referencias de los textos
originales y sus versiones en español. De este modo, se ofrece al lector de
habla castellana un listado de lecturas complementarias a la obra.
Las citas de la Sagrada Escritura han sido
tomadas, en su mayoría, de la nueva edición de la Biblia de Jerusalén
(2014) o, en su defecto, de la Sagrada
Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española (2010). Los salmos siguen la numeración de la Biblia
Vulgata, conforme a su uso litúrgico y
monástico.
Agradezco al poeta, D. Álvaro Petit
Zarzalejos, la generosa y eximia ayuda en la edición y corrección de este texto
y la magnífica traducción de los poemas de Emil Boyson y Thomas Wyatt, inéditos
en español, a los que ha dado exquisita hospitalidad en sus finos y sobrios
versos castellanos. Mi reconocimiento va también al abad Enrique Contreras
Boerr osb, emérito del Monasterio de Santa María de Los Toldos, Argentina, que
con paciencia y erudición benedictinas facilitó valiosas indicaciones
bibliográficas para las numerosas fuentes patrísticas (nde).
La
pregunta de Norma
En
Otelo iii.3, de Shakespeare, el moro
dice de Desdémona: «Su nombre [, que] era refrescante como la faz de Diana,
está ahora tiznado y negro como mi cara» [trad. esp. Ma. Enriqueta González
Padilla, en Obra Completa 2. Tragedias,
Jaume Andreu (ed.), Penguin, Barcelona 2016, p. 500]. Cicerón explica el
epíteto de Diana omnivaga en De natura deorum ii.68. Añade,
bellamente, Diana dicta quia noctu quasi
diem efficeret: «A Diana se la llama así porque era capaz de producir, aun
siendo de noche, una especie de “día”» [Sobre
la naturaleza de los dioses, trad. esp. Ángel Escobar, ed. rev., Gredos,
Madrid 2022, p. 164]. Aristóteles explica el significado de kátharsis en la sexta parte de su Poética [trad. esp. Juan David García
Bacca, 2ª ed., unam, México 2016 (1946) de donde he tomado los términos
«conmiseración» y «temor»]. Para ilustrar los usos que Cicerón hace de castus cito De divinatione, i.53 [Sobre
la adivinación, trad. esp. Ángel Escobar, Gredos, Madrid 1999, p. 121]
y la primera Disputación Tusculana (De contemnenda morte), i.30 [trad. esp.
Alberto Medina González, Gredos, Madrid 2005, p. 72]. La observación de
Aulo Gelio sobre el estilo de César está tomada de Noctes Atticae, 19.8.3 [Noches
áticas. iv, trad. esp. Amparo Gaos Schmidt, unam, México 2012, p. 94].
En ese maravilloso recurso que es el Digitales
Wörterbuch der deutschen Sprache se puede encontrar una concisa “biografía”
de la Keuschheit (castidad) en lengua
alemana. Roger Nichols relata la noche de Poulenc en la ópera en Poulenc: A
Biography, Yale University Press, New Haven/Londres 2020, p. 254. Esa
noche en particular, Callas había cantado Verdi, pero su comportamiento era
característico. El compañero de Poulenc, Hervé Dugardin, dijo: «Deberías
escribir una ópera solo para ella… así dejará de ser un agobio insufrible».
Esto inspiró La Voix humaine de
Poulenc para una sola soprano. Damien Colas examina las fuentes de Norma en «Aux sources du personnage de
Norma», en Bollettino di Studi
Belliniani, 1 (2015), pp. 5-37. El intercambio entre Norma y
Clotilde en la obra de Alexandre Soumet tiene lugar en la Escena iv del Acto i,
Norma, J.-N. Barba Éditeur, París
1831, p. 12. El libreto original de Felice Romani para la ópera de
Vincenzo Bellini puede consultarse fácilmente en Internet. He citado el texto
griego de Ítaca de Cavafis de la obra
de Constantine A. Trypanis, The Penguin
Book of Greek Verse, Penguin, Londres 1971, pp. 585s. [la límpida y
elegante versión en español es de Luis Alberto de Cuenca y Prado, en
Constantino Cavafis, Ítaca y otros poemas,
2ª ed., Reino de Cordelia, Madrid 2022, p. 39].
Lo
que un ser humano es
La
sustancia de la oración del ofertorio, Deus
qui humanitatis, se encuentra en el Sacramentarium
Leonianum del siglo vi. La primera parte, Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et
mirabilius reformasti, ha desaparecido inexplicablemente de la forma actual
del rito romano de la misa, pero se mantiene en la oración colecta del día de
Navidad. La conexión intrínseca entre Génesis 1,27 y Colosenses 1,13-15 ya es
establecida por Orígenes en la primera de sus Homilías sobre el Génesis [trad. esp. Juan R. Díaz Sánchez-Cid,
Ciudad Nueva, Madrid 1999, p. 92]. Una edición crítica de La cueva de los tesoros en siríaco, acompañada de una traducción
francesa se encuentra en el Corpus
Scriptorum Christianorum Orientalium. La
Caverne des trésors: Les deux recensions syriaques, Andreas Su-Min Ri
(ed.), Peeters, Lovaina 1987. La versión árabe fue editada y traducida al
italiano por Bellarmino Bagatti ofm y Antonio Battista ofm, Studium Biblicum
Franciscanum, Jerusalén 1979. [Tanto las versiones en siríaco (occidental y
oriental) como la versión árabe han sido reunidas en un solo volumen: La cueva de los tesoros, trad. esp.
Pilar González Casado, Ciudad Nueva, Madrid 2004]. En aras de la claridad, a
veces he abreviado los pasajes citados de este texto. El artículo de Su-Min Ri
al que me refiero es «La Caverne des Trésors et Mar Éphrem», en Orientalia Christiana Analecta, 256 (1998),
pp. 82s. He citado el prefacio de E.A. Wallis Budge a su traducción de The Cave of Treasures, basada en un texto
ahora considerado poco fiable. Fue publicada en Londres por la Religious Tracts
Society en 1927. La oración bautismal forma parte de Ordines baptismi & confirmationis Jacobi Edesseni, en H.
Denzinger, Ritus orientalium, i,
Wurzburgo 1863, p. 288. Para conocer los antecedentes generales de esta tradición exegética, son
preciosas las obras de Michael E. Stone A
History of the Literature of Adam and Eve, Scholars Press, Atlanta 1992, y
Sebastian Brock The Luminous Eye: The
Spiritual World Vision of Saint Ephrem the Syrian, Cistercian Publications,
Kalamazoo 1992. El pasaje de El lamento de Adán
de san Silvano del Monte Athos procede de la versión del archimandrita Sofronio
Sájarov [se ha utilizado la excelente versión española de los escritos de
Silvano de Pedro A. Gómez osb publicada en Cuadernos
Monásticos, 121 (1997), p. 212]. La afirmación de Thomas Merton
sobre san Silvano —«el monje más auténtico»— es muy citada, pero difícil de
localizar. El Dr. Paul Pearson, del Thomas Merton Center, la encontró para mí
en la edición francesa de Monastic Peace,
publicada como La Paix monastique en
1961 por Albin Michel. La frase no aparece en la versión inglesa, por lo que
Merton debió de añadirla al material que envió a su traductora al francés,
Marie Tadié.
Tensiones
El
título de la obra de Panayotis Nellas en el original griego es una maravillosa
frase tomada de Gregorio Nacianceno: Zōon
theoumenon, que significa “una criatura viviente que está siendo
deificada”. La excelente traducción al inglés de Norman Russell lo compacta en Deification in Christ (Divinización en
Cristo), St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood 1997.
Cuerpo y alma
Hombre y mujer
[Cito
la Biblia del Oso, según la traducción de
Casiodoro de Reina (Basilea, 1569), José María González Ruiz (ed.), 3ª ed.,
Alfaguara, Barcelona 2021]. La traducción de Martin Buber de la Biblia hebrea,
una obra que comenzó junto con Franz Rosenzweig y luego terminó solo, es una
maravilla. Me ha abierto el Antiguo Testamento más que ningún otro texto. Está
disponible como Die Schrift en una edición extraordinariamente barata
publicada por la Deutsche Bibelgesellschaft. Para el Comentario de Rashí de
Troyes sobre el Génesis utilizo la segunda edición italiana de Luigi Cattani
publicada por Marietti en 2011 [Los comentarios de este sabio judío están
disponibles en español: La Torá con
Rashí. El Pentateuco con el comentario de Rabí Shelomó Itzjakí (Rashí):
Bereshit/Génesis, edición trilingüe de Aryeh Coffman, Editorial Jerusalem,
México 2001]. No mucha gente lee la obra exegética de Paul Claudel. Es una
lástima. Fue reunida en dos grandes volúmenes titulados Le Poëte et la Bible, editados por M. Malicet, X. Tilliette sj y D.
Millet-Gérard, Gallimard, París 1998 y 2004. Sin embargo, los pasajes citados
en este capítulo proceden del capítulo cuarto de una obra de alcance más
general: Seigneur, apprenez-nous à prier,
Gallimard, París 1942 [¡Señor,
enséñanos a orar!, trad. esp. Ignacio de Orovio sj, Editorial Excelsa,
Buenos Aires 1946, pp. 41-57]. He citado a Jacques Lusseyran a partir de
la segunda edición de su Conversation
amoureuse. De l’amour à l’Amour, publicada en París por Éditions Triades,
en 2005. Propongo mi lectura de תְּשׁוּקָה (t’shuqah,
“deseo”) no obstante las eruditas tesis expuestas por mi maestro y amigo A. A.
Macintosh en «The Meaning of Hebrew תְּשׁוּקָה» publicado en el Journal of Semitic Studies, lxi/2
(2016), pp. 365-387, un trabajo que aboga por una definición menos pugnaz.
Ingmar Bergman compara la ópera de Mozart con un evangelio en el documental Tystnad, Tagning, Trollflöjten [¡Silencio!, ¡Acción!, ¡La flauta mágica!,
dir. Katinka Faragó y Måns Reuterswärd, SR 2, 1975. Accesible en:
www.youtube.com/watch?v=PtVLAlptwlA (v.o. sin subtítulos)].
Orden y desorden
La
descripción de san Efrén de Nisibe del servicio sacerdotal de Adán procede de
los Himnos sobre el Paraíso 3.16
[trad. esp. Francisco J. Martínez Fernández, Editorial Nuevo Inicio, Granada
2017, p. 61]. El tema de la ordenación del amor es desarrollado por san
Bernardo en sus Sermones sobre el Cantar
de los Cantares, 49-51 [Obras
Completas v, trad. esp. Iñaki
Aranguren ocso y Mariano Ballano ocso, 2ª ed., Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 2014, pp. 579-604]. El programa Yehudi Menuhin, The Violin of the Century fue producido en 1994 por
Ideale Audience/La Sept-Arte Imalyre. He citado los diarios y cartas de Etty
Hillesum editados parcialmente por Jan G. Gaarlandt en neerlandés bajo el título
Una vida conmocionada (1981) y El corazón pensante del barracón (1982) [La versión utilizada es la última
edición integral de los escritos de Hillesum (2012) publicada en español con el
apoyo de la Fundación Holandesa para la Literatura: Obras Completas 1941-1943, trad. esp. Marta Arguilé Bernal,
Fonte/Monte Carmelo, Burgos 2020]. Las citas de Et la lumière fut de Lusseyran, Le Félin, París 2008 sobre el campo
de concentración están tomadas del final del capítulo 10 de la segunda parte
del libro [Y la luz se hizo, trad.
esp. Miguel Fraguas Poole, Editorial Rudolf Steiner, Madrid 2001, pp. 334
y 338].
Eros y muerte
Matrimonio y virginidad
El himno לְכָה דוֹדִי (Lejá Dodí) de Shelomó Alqabets
y las notas del rabino Jonathan Sacks pueden encontrarse en The Authorised Daily Prayer Book of the
United Hebrew Congregations of the Commonwealth, 4ª ed., Londres 2007,
pp. 255, 266-269. R. A. Markus cita a Pafnucio y tiene muchas otras cosas interesantes que
decir sobre el matrimonio y la sexualidad en la Iglesia primitiva en The End of Ancient Christianity, Cambridge
University Press, Cambridge 1990, p. 38. La cita de Ida Görres aparece en
su ensayo Von Ehe und von Einsamkeit (Matrimonio
y soledad), Auer, Stuttgart-Degerloch
1949, p. 20. Las citas de Jack de
Marilynne Robinson Virago, Londres 2020 [trad. esp. Vicente Campos, Galaxia
Gutenberg, Barcelona 2021, pp. 224 y 176]. He citado el Rito de
Consagración de Vírgenes según el Rituale
Monasticum aprobado para el uso de la abadía Sainte Cécile de Solesmes
(Francia) en 1975, amablemente puesto a mi disposición por las monjas de la
abadía de Saint Cecilia, Ryde (Inglaterra). El jueves de la segunda semana de
Cuaresma, la Iglesia recita la oración que comienza: Deus, innocentiae restitutor et amator. Los pasajes citados de Magnus, de George Mackay Brown, The
Hogarth Press, Londres 1973, están tomados de las primeras páginas de la cuarta
parte: «Las tentaciones». El relato de cómo se escribió el libro figura en el
capítulo 15 de la obra de Maggie Fergusson George
Mackay Brown: The Life, John Murray Press, Londres 2006. La Carta
Apostólica Patris Corde del papa
Francisco, sobre san José, se publicó el 8/12/2020. He citado § 7: «Un
padre en la sombra». En este mismo sentido, san Benito le dice al abad, en el
capítulo 64 de la Santa Regla, que sea casto. Debe entregar su vida por los
hijos que la providencia le confía, pero ni por un momento debe pensar que le
pertenecen.
Libertad y ascesis
El
pasaje de La vida en Cristo de
Nicolás Cabasilas (Migne, PG 150, 680A) [trad. esp. Buenaventura García
Rodríguez y Luis Pérez Vega, 5ª ed., Rialp, Madrid 1999] se cita en Deification in Christ de Nellas,
p. 223. El dicho «Mira arriba, no abajo» figura en un apotegma atribuido a abba Macario (xviii.13). La encíclica Mater et Magistra de Juan xxiii sobre el
cristianismo y el progreso social se publicó el 15/05/1961. El texto de Ireneo
de Lyon sobre el infantilismo de Adán pertenece al capítulo 12 de la Demostración de la predicación apostólica
[trad. esp. Eugenio Romero-Pose, 3ª ed., Ciudad Nueva, Madrid 2021,
p. 82]. La frase de la Epístola a
Diogneto aparece en § 9.1 de ese texto [en Padres Apostólicos, trad. esp. Juan José Ayán, 2ª ed., Ciudad
Nueva, Madrid 2023, p. 565]. El cardenal Jean Daniélou sj murió el
20/05/1974. Gunnel Vallquist publicó Följeslagare
(Compañeros de ruta) unos meses
más tarde, Bonnier, Estocolmo 1975. La declaración a la que me refiero se
produce hacia el final de su capítulo sobre Daniélou. Atanasio habla del
compromiso de los creyentes con la virginidad en § 51 de De incarnatione [La encarnación del Verbo, trad. esp. José C. Fernández Sahelices,
Ciudad Nueva, Madrid 1989, pp. 134s.]. Martin Wåhlberg, profesor de
literatura en Trondheim, examina las actitudes tendientes a justificar la
pedofilia en Foucault, Matzneff y otras estrellas del panteón literario francés
en Urett - et essay om overgrep, en opera
og teoriene fra Paris (Injusticia: un ensayo sobre el abuso, una ópera y
las teorías de París), Humanist Forlag, Oslo 2022. Con asombro, también
constatamos la propagación de corrientes similares en otros países y contextos
culturales. Las observaciones de Marguerite Yourcenar sobre la sublimación
están al final de la introducción a la versión inglesa de Feux, preparada por la traductora Dori Katz en colaboración con la
autora: Fires, Farrar, Straus and
Giroux, Nueva York 1981. [El párrafo citado del cuento «María Magdalena o la
salvación» está extraído de Fuegos,
trad. esp. Emma Calatayud, Alfaguara, Madrid 1992, p. 33]. El manual
noruego de enseñanza primaria Solaris 3-4,
escrito por Astrid Munkebye, Eli Munkebye y Kristin Skage, fue publicado en
Oslo por Aschehough en 2022. Los consejos “gemelos” sobre amar tanto la
castidad como el ayuno figuran en el capítulo 4 de la Regla de los Monjes. De Juan Clímaco he citado el quinto “escalón”,
«De la penitencia diligente», § 28, de La
Escala Espiritual, [trad. esp. Isabel Gil Almolda y Mauro Matthei osb,
Ediciones Monte Casino, Zamora 2004, p. 112]. La colección Briefe an einen jungen Dichter de Rainer
Maria Rilke fue publicada en Leipzig por Insel-Verlag en 1929 [La traducción de
Cartas a un joven poeta que hemos
empleado es la insuperada versión del humanista sefardí turco otomano Alberto
Assa Anavi publicada en Barcelona por Torrell de Reus en 1949, p. 19].
¡Qué maravilloso texto para divulgar justo después de la guerra! Atanasio
describe a Antonio como ὡς ὑπὸ τοῦ λόγου κυβερνώμενος, «alguien gobernado por
el Logos», cuando emergió de la fortaleza en el desierto tras muchos años de
reclusión, sorprendiendo a todos por ser «totalmente igual a sí mismo», es
decir, en perfecto equilibrio (Vita
Antonii, § 14 [Enrique Contreras osb acaba de publicar una edición
castellana de las cuatro principales fuentes de la Vida de Antonio de Atanasio —texto griego, versión latina vetustissima, versión latina de Evagrio
de Antioquía y versión copta—, surco Digital, Buenos Aires 2023]).
Gobernar
la pasión
Knut
Hamsun escribió Victoria en 1898 [la
única traducción directa del noruego es la de Kirsti Baggethun y Asunción
Lorenzo, 3ª ed., Nórdica Libros, Madrid 2021]. Sobre la interacción entre la Vita Antonii de Atanasio y su De incarnatione, véase la obra de Louis
Bouyer co, La Vie de S. Antoine: Essai
sur la spiritualité du monachisme primitif, 2ª ed., Éditions de
Bellefontaine, Bellefontaine 1977 [La
vida de san Antonio. Ensayo sobre la espiritualidad del monacato primitivo,
trad. esp. Lorenzo Herrera, Monasterio de las Huelgas, Burgos 1989]. Su
afirmación sobre el significado escatológico del celibato proviene de De incarnatione § 51. La historia
de la vocación de Antonio se cuenta en § 2 de la Vita Antonii; su confesión en el lecho de muerte se relata en
§ 91. Las citas de los Apophthegmata
están tomadas del texto de la edición “sistemática” en tres volúmenes
publicada en Sources Chrétiennes [El libro de los ancianos: colección
sistemática griega de las sentencias /Padres y Madres del Desierto, trad.
esp. Enrique Contreras osb, surco Digital, Buenos Aires 2022]. Nellas habla del
monje que recorre el camino de Adán en sentido inverso en Deification, op. cit., p. 90. Irénée Hausherr sj ha escrito un
estudio fundamental sobre el arrepentimiento monástico que sigue siempre
vigente: Penthos. La doctrine de la
componction dans l’Orient chrétien, (Orientalia
Christiana Analecta, 132),
Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1944. Nikolái Leskov
desarrolla el topos del encuentro de
los monjes con ejemplos mundanos de virtud en su encantadora historia El juglar Pamfalón [en Lady Macbeth y otros relatos, trad. esp.
Fernando Otero Macías, Alba, Barcelona 2003].
Vida
contemplativa
***
ILUSTRACIONES
. Adán nombra a los animales (Lyuba
Yatskiv, 1977-). Ucrania (2015). Icono. © IconArt Gallery
Bailarina de danza moderna saltando. Foto. © Lambada via Getty Images
. La flauta mágica. Håkan Hagegård
e Irma Urrila en los roles de Papageno y Pamina. Telefilm dirigido por Ingmar
Bergman, SR 2 - Sveriges Radio (1975). Fotograma. © United Archives GmbH/
via Getty Images
. Yehudi Menuhin con su violín, a los 12 años (1928). Foto. © FPG/Hulton
Archive via Getty Images
. Kirsten Flagstad tejiendo en su camarín del Covent Garden antes de cantar
por primera vez en la Royal Opera House de Londres (1936). Foto.
© Hulton-Deutsch Collection/Corbis via Getty Images
Página
103. Joven pareja llevando sus coronas matrimoniales durante una ceremonia de
bodas. Foto. © Urbazon via iStock Photo
Página
115. María Madgdalena. Francia, siglo
xv. Escultura en piedra caliza. © Artotop via Alamy Stock Photo.
San Antonio Abad (Francisco de
Zurbarán, 1598-1664), circa 1640. Galleria degli Uffizi (Collezione Contini
Bonacossi), Florencia. Óleo sobre lienzo. Wikidata.
El martirio de Santa Cecilia,
estatua en mármol de Stefano Maderno (1576-1636), Altar mayor de la basílica de
Santa Cecilia en Trastevere, Roma, 1600. Grabado de J. Petot publicado en Il Giro del Mondo. Giornale di viaggi,
geografía e costumi, iv/23, 9 de junio de 1870. © Biblioteca
Ambrosiana, Milán, via Getty Images.
1
Breve composición musical contrapuntística a dos voces. El ejemplo más célebre
son las invenciones de J. S. Bach (BWV 772-786) (nde).
2
En el ámbito hispano el paralelo que viene a la mente son las igualmente épicas
batallas de Covadonga (720) o Las Navas de Tolosa (1212) (nde).
3
Nombre medieval de la actual ciudad noruega de Trondheim. Fue fundada a finales
del siglo x. La sede episcopal fue una de las más importantes del Norte de
Europa y su imponente catedral —donde hasta la fecha son coronados los monarcas
del país— se convirtió en un gran centro de peregrinación e irradiación
religiosa (nde).
4
El autor cita aquí la Biblia del Rey
Jacobo de 1611 (King James Version
o KJV) que, por su calidad literaria, modeló durante cuatro siglos la lengua
inglesa. He encontrado un paralelo en la aún más antigua Biblia del Oso de la que transcribo el pasaje. Casiodoro de Reina,
monje jerónimo sevillano, nos trae en su bella traducción publicada en Basilea
en 1569 —la primera Biblia completa en lengua castellana— una voz del
Renacimiento español que ha sido reconocida nuevamente en los últimos años
(nde).
5
Traducción a partir de la Vulgata latina hecha entre los años 1582 y 1610. El English College, seminario de los
católicos ingleses en el exilio donde esta Biblia fue redactada, se hallaba en
las ciudades francesas que le dan su nombre (nde).
6
La Biblia del Oso, por su parte,
traduce este versículo así: «Y fueron acabados los cielos y la tierra y todo su
ornamento» (nde).
7
Salmo 50,2-3 (Biblia del Oso) (nde).
8
Omnis caro: cf. Salmo 64,3 (Vulgata, Biblia del Oso) (nde).
9
Título nobiliario escandinavo en la Alta Edad Media que indicaba a un
importante jefe de un clan. Los jarlar
más importantes fueron los de las Islas Orcadas y Shetland. La forma inglesa de
esta palabra es earl, rango
nobiliario aún en uso en Gran Bretaña (nde).
10
Tetragrama o Tetragrámaton. Son las cuatro letras del nombre hebreo de Dios,
transliteradas como YHWH o YHVH (nde).
ACERCA DEL AUTOR
Erik
Varden, el monje cisterciense y actual obispo de Trondheim (Noruega), no
es un obispo convencional. Su biografía parece el guion de una película: nacido
en Noruega en 1974, creció en una familia noruega no
practicante y durante su adolescencia se definía como agnóstico. Todo cambió
cuando descubrió la música de Gustav Mahler, en particular su
Sinfonía de la Resurrección.
Aquella
experiencia le impactó profundamente y le impulsó a buscar un sentido más hondo
para su vida. Ese proceso terminó llevándolo a convertirse al cristianismo. Su
fe y su vocación al Císter se fraguaron en las islas
británicas antes de regresar a su tierra natal como prelado. Lo que hoy atrae
las miradas del Vaticano es esa frescura y profundidad que ya ha cautivado a
miles de lectores en todo el mundo a través de sus libros, auténticos fenómenos
de ventas como su reciente obra Heridas que sanan.
