DIOS EXISTE
por
Antony Flew
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Igua
ARS-GRATIA de KOS d’ASTUIRES 2026
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CONTENIDO
Prefacio. – Introducción.
Primera parte: Negación de lo divino >. 1. La creación de un ateo - 2. ¿A dónde nos lleva el argumento? - 3. El ateísmo examinado con calma.
Apéndice A> Racionalidad - La Vida - Conciencia - Pensamiento - El Ser - El origen de lo suprafísico
Apéndice B > Antony Flew: Preguntas sobre la Revelación Divina - NT Wright: Respuesta ¿Cómo podemos saber que Jesús existió? - Qué base hay para la afirmación que se encuentra en los Evangelios de que Jesús es Dios encarnado? - ¿Qué prueba hay de la resurrección de Cristo? - Antony Flew: Reflexiones finales
Prefacio
«Famoso ateo ahora cree en Dios: Uno de los ateos más
destacados del mundo ahora cree en Dios, basándose en mayor o menor medida en
evidencia científica». Este era el título de un artículo de Associated Press
publicado el 9 de noviembre de 2004, que afirmaba: «El profesor de filosofía
inglés, uno de los mayores defensores del ateísmo durante más de medio siglo,
ha cambiado de opinión. Ahora cree en Dios, basándose en mayor o menor medida
en evidencia científica, como afirma en un vídeo emitido el jueves». Casi de
inmediato, el anuncio se convirtió en un acontecimiento mediático, provocando
una oleada de informes y comentarios en todo el mundo, en radio, televisión,
periódicos y sitios de internet. La noticia cobró tal repercusión que Associated
Press (AP) publicó dos anuncios posteriores relacionados con el original.
El tema del artículo y de mucha especulación posterior era el profesor Antony
Flew, autor de más de treinta obras filosóficas, quien durante cincuenta años
defendió los principios del ateísmo. Su artículo, "Teología y
Falsificación ", presentado en una conferencia en el Club Socrático de
la Universidad de Oxford en 1950, presidido por C.S. Lewis, se convirtió en la
publicación filosófica más reimpresa del siglo pasado. Y ahora, por primera
vez, presenta los argumentos y las pruebas que lo llevaron a cambiar de
opinión. En cierto sentido, este libro representa el resto de esa cuestión.
Tuve una pequeña participación en la historia de AP porque
ayudé a organizar el simposio que dio como resultado el video en el que Tony
Flew anunció lo que más tarde, con gran humor, llamó su "conversión".
De hecho, desde 1985, había ayudado a organizar varias conferencias en las que
presentó su defensa del ateísmo, así que este trabajo es, para mí personalmente,
la culminación de un viaje que comenzó hace dos décadas.
Curiosamente, la reacción de los colegas ateos de Flew al
artículo de AP rozó la histeria. Un sitio web dedicado al ateísmo asignó a un
corresponsal la tarea de escribir informes mensuales sobre el alejamiento de
Flew de la verdadera fe. Los insultos y las caricaturas se volvieron comunes en
la blogosfera librepensadora. Quienes se quejaban de la Inquisición y la quema
de brujas en la hoguera ahora se dedicaban a su propia caza de herejías. Los
defensores de la tolerancia no eran muy tolerantes. Y, al parecer, el
dogmatismo, la incivilidad, el fanatismo y la paranoia no son monopolio de los
fanáticos religiosos.
Pero las multitudes enfurecidas no pueden reescribir la
historia. Y la posición de Flew en la historia del ateísmo trasciende todo lo
que los ateos actuales puedan ofrecer.
La importancia de
Flew en la historia del ateísmo
No es exagerado afirmar que, en los últimos cien años, ningún
filósofo conocido ha desarrollado una explicación del ateísmo tan sistemática,
completa, original e influyente como la que se encuentra en las obras
antiteológicas que Antony Flew escribió a lo largo de cincuenta años. Antes de
él, las grandes apologías del ateísmo fueron las de pensadores de la
Ilustración como David Hume y los filósofos alemanes del siglo XIX Arthur
Schopenhauer, Ludwig Feuerbach y Friedrich Nietzsche.
Pero ¿qué pasa con Bertrand Russell, quien inverosímilmente
sostuvo que era técnicamente agnóstico, aunque en la práctica era ateo, o Sir
Alfred Ayer, Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Martin Heidegger, todos ateos del
siglo XX, mucho antes de que Flew comenzara a escribir? En el caso de Russell,
es bastante obvio que no produjo más que unos pocos panfletos polémicos sobre
sus puntos de vista escépticos y su desdén por la religión organizada. Sus
obras, * Filosofía entre la religión y la ciencia* y * Por qué no soy
cristiano* , fueron simplemente antologías de artículos. No produjo ninguna
filosofía sistemática de la religión. Como mucho, llamó la atención sobre el
problema del mal y trató de refutar los argumentos tradicionales sobre la
existencia de Dios, sin crear ningún argumento propio. Ayer, Sartre, Camus y
Heidegger tienen en común el hecho de que se centraron en crear una forma
específica de participar en las discusiones filosóficas, cuyo resultado fue la
negación de Dios. Tenían sus propios sistemas de pensamiento, de los cuales el
ateísmo era una consecuencia. Era necesario creer en sus sistemas para creer en
su ateísmo. Lo mismo puede decirse de nihilistas posteriores como Richard Rorty
y Jacques Derrida.
Por supuesto, filósofos importantes de la generación de Flew
eran ateos, y W. V. O. Quine y Gilbert Ryle son ejemplos obvios. Sin embargo,
ninguno de ellos desarrolló argumentos que llenarían un libro entero para
respaldar sus creencias personales. ¿Por qué? En muchos casos, a los filósofos
profesionales de la época no les gustaba ensuciarse las manos con discusiones
tan populares e incluso vulgares. En otros casos, la razón fue la prudencia.
Posteriormente, surgieron filósofos ateos que examinaron
críticamente y rechazaron los argumentos tradicionales sobre la existencia de
Dios. La lista es larga y abarca desde Paul Edwards, Wallace Matson, Kai
Nielsen y Paul Kurtz hasta J.L. Mackie, Richard Galé y Michael Martin. Sin
embargo, sus obras no cambiaron la estructura de este debate como sí lo
hicieron las innovadoras publicaciones de Flew.
¿Dónde reside la originalidad del ateísmo de Flew? En *Teología
y Falsificación*, *Dios y Filosofía* y *La Presunción de Ateísmo* ,
desarrolló nuevos argumentos contra el teísmo que, en cierto modo, sentaron las
bases para la filosofía de la religión posterior. En *Teología y
Falsificación* , planteó la cuestión de cómo las afirmaciones religiosas
pueden generar argumentos válidos, y su expresión, tan citada, "muerte por
mil calificativos" lo capta de forma notable. En *Dios y Filosofía*
, afirma que ninguna discusión sobre la existencia de Dios puede comenzar si no
se establece la coherencia del concepto de un espíritu omnipresente y
omnisciente. En *La Presunción de Ateísmo* , argumenta que la carga de
la prueba debe recaer en el teísmo y que el ateísmo debe ser la postura por
defecto. Con el tiempo, analizó naturalmente los argumentos a favor de la
existencia de Dios, pero fue su reinvención de los marcos de referencia lo que
cambió por completo la naturaleza de la discusión.
En el contexto de todo lo discutido anteriormente, el
reciente rechazo de Flew al ateísmo fue sin duda un acontecimiento histórico.
Pero lo que pocos saben es que, incluso durante su etapa atea, Flew, en cierto
sentido, abrió la puerta a un teísmo nuevo y revitalizado.
Flew, el positivismo
lógico y el renacimiento del teísmo racional
Aquí radica la paradoja. Al defender la legitimidad de
discutir las afirmaciones teológicas y desafiar a los filósofos de la religión
a aclarar sus afirmaciones, Flew facilitó el resurgimiento del teísmo racional
en la filosofía analítica tras la época oscura del positivismo lógico.
El positivismo lógico, como algunos recordarán, fue la
filosofía introducida por un grupo europeo llamado el Círculo de Viena a
principios de la década de 1920, y popularizada en los países angloparlantes
por A.J. Ayer con su libro * Lenguaje, verdad y lógica* , publicado en
1936. Según los positivistas lógicos, las únicas afirmaciones significativas
eran aquellas cuya verdad podía confirmarse mediante la experiencia racional,
simplemente en virtud de su forma y el significado de las palabras utilizadas.
Por lo tanto, una afirmación se consideraba significativa si su verdad o
falsedad podía demostrarse mediante la observación empírica, por ejemplo, el
estudio científico. Las afirmaciones de la lógica y las matemáticas puras eran
tautologías, es decir, eran verdaderas por definición, formas simples de usar
símbolos que no expresaban ninguna verdad sobre el mundo. No había nada más que
pudiera descubrirse o discutirse coherentemente. El núcleo del positivismo
lógico era el principio de prueba, que establecía que el significado de una
proposición consiste en su verificación. Como resultado, las únicas
afirmaciones significativas eran las utilizadas en la ciencia, la lógica o las
matemáticas. Las afirmaciones metafísicas, religiosas, estéticas y éticas
carecían literalmente de sentido porque no podían demostrarse mediante métodos
empíricos. No eran válidas ni inválidas. Ayer afirmó que ser ateo es tan
absurdo como ser teísta, porque la afirmación «Dios existe» simplemente carece
de sentido.
Hoy en día, muchas obras filosóficas asocian el enfoque de
Flew en el artículo "Teología y Falsificación" con el tipo de
ataque positivista lógico que Ayer realizó sobre la religión, ya que ambos
cuestionan la falta de sentido de las afirmaciones religiosas. El problema con
esta forma de pensar es que no refleja, en absoluto, la comprensión que Flew
tenía, o tiene ahora, sobre el tema. De hecho, lejos de apoyar la visión
positivista de la religión, Flew consideró su artículo como el último clavo en
el ataúd donde se enterró esa particular forma de hacer filosofía.
En una presentación que organicé en 1990 para conmemorar el
cuadragésimo aniversario de la publicación de Teología y Falsificación ,
Flew afirmó:
Incluso durante mis estudios universitarios, me sentía cada vez
más frustrado y exasperado por los debates filosóficos que parecían no
progresar nunca, siempre volviendo al positivismo lógico tan brillantemente
expuesto en Lenguaje, Verdad y Lógica. La intención era la misma en estos dos
artículos (las dos versiones de Teología y Falsificación, el artículo presentado
primero en el Club Socrático y publicado posteriormente en la Universidad). En
lugar de una afirmación arrogante de que todo lo que dice un creyente debe ser
descartado a priori por constituir una violación del supuesto sacrosanto
principio de prueba —curiosamente mantenido aquí como revelación secular—,
preferí ofrecer un desafío más restringido. Que los creyentes hablen por sí
mismos, individual y separadamente.
El tema se retoma en el presente trabajo, en el que Flew
vuelve a comentar el origen de su aclamado artículo:
Durante mi último semestre en la Universidad de Oxford, la
publicación del libro de A.J. Ayer, Lenguaje, Verdad y Lógica, convenció a
muchos miembros del Club Socrático de que la herejía ayeriana del positivismo
lógico —el argumento de que todas las proposiciones religiosas carecen de
significado cognitivo— debía ser refutada. El primer y único artículo que leí
para el Club Socrático, Teología y Falsificación, ofrecía lo que, en aquel
momento, consideré una refutación suficiente. Creí haber alcanzado la victoria
completa y que no había lugar para más debates.
Como demuestra cualquier historia de la filosofía, el
positivismo lógico se derrumbó en la década de 1950 debido a sus
inconsistencias internas. El propio Sir Alfred Ayer, en una contribución a una
antología que edité, afirmó: «El positivismo lógico murió hace mucho tiempo.
Creo que gran parte de Lenguaje, Verdad y Lógica es falsa. Creo que el
libro está lleno de errores. Creo que fue un libro importante en su época
porque tuvo una especie de efecto catártico. Pero, al observar los detalles,
veo que está lleno de errores que he pasado los últimos cincuenta años
corrigiendo o intentando corregir».
Sea como fuere, la desaparición del positivismo lógico y las
nuevas reglas introducidas por Flew dieron un nuevo impulso al teísmo
filosófico. En las últimas tres décadas, Richard Swinburne, Alvin Plantinga,
Peter Geach, William P. Alston, George Mavrodes, Norman Kretzmann, James F.
Ross, Peter Van Inwagen, Eleonore Stump, Brian Leftow, John Haldane y muchos
otros han escrito numerosas e importantes obras sobre teísmo, en la tradición
analítica. Muchas de estas obras abordan cuestiones como la falta de sentido de
las afirmaciones sobre Dios, la coherencia lógica de los atributos divinos y la
cuestión de si la creencia en Dios es una cualidad inherente básica;
precisamente las cuestiones que Flew abordó en el debate que buscaba estimular.
La historia sobre la transición hacia el teísmo apareció en la revista Time en
abril de 1980: «En una silenciosa revolución de pensamiento y argumentación que
difícilmente se habría predicho hace apenas dos décadas, Dios ha regresado. Lo
más intrigante es que esto está sucediendo en los círculos intelectuales de los
filósofos académicos».
"El nuevo
ateísmo", o el regreso del positivismo.
A la luz de esta progresión histórica, la repentina aparición
de lo que se ha llamado "nuevo ateísmo" resulta de particular
interés. El año del "nuevo ateísmo" fue 2006 (el término fue
utilizado por primera vez por la revista Wired en noviembre de ese año).
Desde Rompiendo el hechizo de Daniel Dennett y El espejismo de Dios
de Richard Dawkins , hasta Seis cosas imposibles antes del desayuno de Lewis
Wolpert, El cosmos comprensible de Victor Stenger y El fin de la fe
de Sam Harris (publicado en 2004, cuya secuela, Carta a una nación cristiana
, salió en 2006), los exponentes del ateísmo de "recordar con ira"
estaban en pleno apogeo. Lo importante de estos libros no era su nivel de
argumentación —que era, por decirlo suavemente, modesto—, sino la atención que
recibieron, tanto como bestsellers como un tema "nuevo" descubierto
por los medios. El tema se vio aún más favorecido por el hecho de que los
autores eran locuaces y vigorosos, así como sus libros eran apasionados.
El objetivo principal de estos libros es, sin duda, la
religión organizada de cualquier tipo, época o lugar. Paradójicamente, los
libros en sí mismos parecían sermones fundamentalistas. Los autores, en su
mayoría, hablaban como esos predicadores que nos amenazan con fuego y azufre,
advirtiéndonos del terrible castigo que sufriremos si no nos arrepentimos de
nuestras creencias y prácticas obstinadas. No hay lugar para la ambigüedad ni
la sutileza. Es blanco o negro. O estamos completamente con ellos, o con el
enemigo. Incluso pensadores respetados que expresan simpatía por el otro bando
son denunciados como traidores. Los propios "evangelizadores" son
almas valientes que predican su mensaje ante el martirio inminente.
Pero ¿cómo encajan estas obras y sus autores en el amplio
debate filosófico sobre Dios que ha tenido lugar en las últimas décadas? La
respuesta es: no encajan.
En primer lugar, se niegan a abordar los verdaderos puntos de
debate sobre la existencia de Dios. Ninguno de ellos siquiera menciona los
fundamentos centrales de la proposición de una realidad divina: Dennett dedica
siete páginas a exponer argumentos a favor de la existencia de Dios, y Harris,
ninguno. No abordan el tema de los orígenes de la racionalidad, intrínsecamente
arraigada en la estructura del universo, de la vida entendida como acción
autónoma, de la conciencia, del pensamiento conceptual y del ser. Dawkins habla
de los orígenes de la vida y la conciencia como «eventos únicos», causados
por un «golpe de suerte inicial». Wolpert escribe: «He evitado a propósito
(!) cualquier discusión sobre la conciencia, que sigue siendo poco
comprendida». Respecto al origen de la conciencia, Dennett, un fisicalista
acérrimo, escribió una vez: «...y entonces ocurre un milagro». Ninguno de estos
autores presenta idea alguna sobre la razón de la existencia de un universo
«respetuoso de las leyes» que sustente la vida y sea racionalmente accesible.
En segundo lugar, parecen desconocer las ideas falsas y los
conceptos confusos que propiciaron el auge y la caída del positivismo lógico.
Quienes ignoran los errores de la historia tendrán que repetirlos en algún
momento. Y en tercer lugar, parecen ignorar por completo la inmensa colección
de obras sobre filosofía analítica de la religión, así como los nuevos y
sofisticados argumentos generados por el teísmo filosófico.
Sería justo decir que el "nuevo ateísmo" no es nada
menos que una regresión a la filosofía positivista lógica, repudiada incluso
por sus defensores más fervientes. De hecho, los "nuevos ateos",
podríamos decir, ni siquiera alcanzan el positivismo lógico. Los positivistas
nunca fueron tan ingenuos como para sugerir que Dios pudiera ser una hipótesis
científica. Afirmaban que el concepto de Dios carecía de sentido precisamente
porque no era una hipótesis científica. Dawkins, por otro lado, sostiene que
"la cuestión de la presencia o ausencia de una superinteligencia creativa
es inequívocamente científica". ¡Este es el tipo de comentario que decimos
que ni siquiera es incorrecto! En el Apéndice A, intento demostrar que nuestra
comprensión actual de la racionalidad, la vida, la conciencia, el pensamiento y
el ser contradice cualquier forma de ateísmo, incluso el más reciente.
Cabe mencionar dos cosas sobre ciertos comentarios de Dawkins
relevantes para este libro. Tras escribir que Bertrand Russell era «un ateo
excesivamente indiferente, demasiado ansioso por desilusionarse si la lógica
parecía exigirlo», añade en una nota a pie de página: «Quizás estemos viendo
algo similar hoy en día en la ampliamente publicitada tergiversación del
filósofo Antony Flew, quien anunció en su vejez que se había convertido a la
creencia en algún tipo de deidad, lo que provocó un frenesí de entusiastas
repeticiones en internet. Por otro lado, Russell fue un gran filósofo. Russell
ganó el Premio Nobel». La petulancia pueril de la comparación con el «gran
filósofo» Russell y la referencia irrespetuosa a la «vejez» de Flew son comunes
en las epístolas de Dawkins a los ilustrados. Pero lo más interesante aquí son
las palabras que Dawkins eligió, y con las que, de forma poco inteligente,
revela cómo funciona su mente.
"Tergiversar" también significa "dar la
espalda" o "apostatar", por lo que el principal pecado de Flew
fue apostatar de la fe de sus predecesores. El propio Dawkins confiesa, en otro
de sus escritos, que su visión atea del universo se basa en la fe. Cuando
miembros de la Fundación Edge le preguntaron: "¿Es cierto lo que crees,
aunque no puedas demostrarlo?", Dawkins respondió: "Creo que toda la
vida, toda la inteligencia, toda la creatividad y todo el diseño , en
cualquier parte del universo, son productos directos o indirectos de la
selección natural darwiniana. Resulta que el diseño llegó al universo
posteriormente, tras un período de evolución darwiniana. El diseño no puede preceder
a la evolución y, por lo tanto, no puede ser la base del universo". De
hecho, el rechazo de Dawkins a una Inteligencia suprema es una cuestión de
creencia sin pruebas. Y como muchos otros cuyas creencias se basan en una fe
ciega, no tolera a quienes discrepan con él o las abandonan.
Respecto al enfoque de Dawkins sobre la racionalidad como
base del universo, el físico John Barrow observó durante una conversación entre
ambos: «Tu problema con estas ideas, Richard, es que no eres científico. Eres
biólogo». Júlia Vittulo-Martin comenta que, para Barrow, la biología era poco
más que una rama de la historia natural. «Los biólogos», dice Barrow, «tienen
una comprensión limitada e intuitiva de la complejidad. Están atrapados en un
conflicto heredado del siglo XIX y solo les interesan los resultados, lo que
unos superan a otros. Pero los resultados no nos dicen casi nada sobre las
leyes que rigen el universo».
Bertrand Russell parece ser el padre intelectual de Dawkins.
Habla de cómo se sintió "inspirado, a la edad de dieciséis años", por
el ensayo de Russell de 1925, " Lo que creo" . Russell era un
opositor inquebrantable de la religión organizada, lo que lo convirtió en un
modelo para Harris y Dawkins, quienes también copiaron estilísticamente su
propensión al sarcasmo, la caricatura, la burla y la exageración. Pero el
rechazo de Russell a Dios no estuvo motivado únicamente por factores
intelectuales. En " Mi padre, Bertrand Russell" , su hija,
Katharine Tait, escribe que no entabló ninguna discusión seria sobre la
existencia de Dios: "Ni siquiera podía hablar con él de religión". La
aversión de Russell por el tema aparentemente se debía al tipo de creyentes
religiosos que había conocido. Ojalá hubiera podido convencer a mi padre de que
había encontrado lo que él buscaba, ese algo inefable que, a lo largo de su
vida, nunca dejó de anhelar. Ojalá hubiera podido persuadirlo de que la
búsqueda de Dios no tiene por qué ser en vano. Pero era imposible. Había
conocido a demasiados cristianos ciegos, moralistas sombríos que privaban de
alegría a la vida y perseguían a sus oponentes. Nunca podría ver la verdad que
ocultaban.
Tait, sin embargo, cree que toda la vida de Russell fue una
búsqueda de Dios. «En lo más profundo de la mente de mi padre, en lo más
profundo de su alma, había un vacío que una vez Dios llenó, y nunca encontró
nada que pudiera llenarlo». Tenía «la sensación de no tener cabida en este
mundo». En un conmovedor pasaje, Russell escribió: «Nada puede penetrar la
soledad del corazón humano excepto la alta intensidad del amor que predican los
maestros religiosos». Sería muy difícil encontrar algo en los escritos de
Dawkins que se asemejara siquiera remotamente a esa frase.
Volviendo al tema de la «tergiversación» de Flew, quizá a
Dawkins nunca se le haya ocurrido que un filósofo, grande o menos conocido,
joven o viejo, pudiera cambiar de opinión basándose en la evidencia. Le
decepcionaría descubrir que los filósofos están «demasiado ansiosos por
desilusionarse si la lógica parece exigirlo», pero que se guían por la lógica,
no por el miedo a la tergiversación.
Russell, en particular, era tan aficionado a la ambigüedad
que otro célebre filósofo inglés, C.D. Broad, dijo en una ocasión: «Como todos
sabemos, el Sr. Russell produce un sistema filosófico diferente cada pocos
años». Hay otros ejemplos de filósofos que han cambiado de opinión basándose en
la evidencia. Ya hemos observado que Ayer repudió el positivismo de su
juventud. Otro filósofo que experimentó un cambio radical fue J.N. Findlay,
quien argumentó en el libro de Flew de 1955, * Nuevos ensayos sobre teología
filosófica *, que la existencia de Dios era una teoría falsa, pero que
posteriormente se retractó en su obra de 1970, *Ascenso a lo Absoluto*. En este
último libro y en los posteriores, Findlay argumenta que la razón, la mente, la
inteligencia y la voluntad culminan en Dios, quien existe por sí mismo, a quien
se debe adoración y devoción incondicional.
El argumento de la "vejez" que Dawkins utilizó —si
es que puede siquiera llamarse argumento— es una extraña variante de la falacia
ad hominem que no tiene cabida en el discurso civilizado. Los pensadores
auténticos evalúan los argumentos y sopesan la evidencia sin importar la raza,
el sexo ni la edad del proponente.
Otro tema recurrente en el libro de Dawkins, y en algunas
obras de otros "nuevos ateos", es la afirmación de que ningún
científico que se precie cree en Dios. Dawkins, por ejemplo, se pierde al
explicar las afirmaciones de Einstein sobre Dios como referencias metafóricas a
la naturaleza. El propio Einstein, afirma Dawkins, era, en el mejor de los
casos, un ateo como él, y, en el peor, un panteísta. Pero esta interpretación
de Einstein es obviamente deshonesta. Dawkins se refiere únicamente a citas que
demuestran la aversión de Einstein a la religión organizada y omite
deliberadamente no solo los comentarios de Einstein sobre su creencia en una
"mente superior" y un "poder de razonamiento superior" que
operan en las leyes de la naturaleza, sino también el hecho de que negó ser
panteísta o ateo. (Esta distorsión deliberada se rectifica en este libro).
Más recientemente, cuando Stephen Hawking visitó Jerusalén,
le preguntaron si creía en la existencia de Dios, y según se ha informado, el
famoso físico teórico respondió: «Creo en la existencia de Dios, pero también
en que esta fuerza divina estableció las leyes de la naturaleza y la física, y
que posteriormente dejó de participar en el control del mundo». Por supuesto,
muchos otros grandes científicos de la época moderna, como Heisenberg y Planck,
creían en una mente divina en términos racionales. Pero esto también ha sido
eliminado de la historia científica explicada por Dawkins.
El hecho es que Dawkins pertenece al mismo grupo peculiar de
escritores de divulgación científica que Carl Sagan e Isaac Asimov, de una
generación anterior. Estos autores populares se consideraban no solo
escritores, sino sumos sacerdotes. Al igual que Dawkins, se encargaron no solo
de educar al público sobre los descubrimientos científicos, sino también de
decidir qué se les permite creer a los creyentes científicos en materia
metafísica. Pero seamos claros. Muchos grandes científicos vieron una conexión
directa entre su trabajo científico y su afirmación de la existencia de una
"mente superior", la Mente de Dios. Se explique como se quiera, pero
es evidente que no se puede permitir que los autores populares, con sus
pretensiones, permanezcan ocultos. Respecto al positivismo, Einstein llegó a
decir: "No soy positivista. El positivismo afirma que lo que no se puede
observar no existe. Esta concepción es científicamente indefendible porque es
imposible validar afirmaciones sobre lo que las personas pueden o no observar.
Sería necesario decir que solo existe lo que observamos, lo cual es obviamente
falso".
Si los autores populares quieren desalentar la creencia en
Dios, deberían aportar argumentos que respalden sus ideas ateas. Los
evangelistas ateos actuales ni siquiera intentan defender sus ideas. En cambio,
critican las conocidas crueldades cometidas a lo largo de la historia por las
principales religiones. Pero los excesos y las atrocidades de la religión
organizada no afectan la existencia de Dios, así como la amenaza de la
proliferación nuclear no afecta la cuestión de E = mc² .
Entonces, ¿existe Dios? ¿Qué hay de los argumentos de los
ateos, tanto antiguos como nuevos? ¿Qué tiene que ver la ciencia moderna con
este tema? Por una notable coincidencia, en este momento de la historia
intelectual, cuando el viejo positivismo ha vuelto a ponerse de moda, el mismo
pensador que contribuyó a destronarlo hace medio siglo regresa al campo de
batalla de las ideas para responder a estas preguntas.
Introducción
Desde que se anunció mi "conversión" al deísmo,
siempre me han pedido que analice los factores que me llevaron a cambiar de
opinión. En algunos artículos y en esta nueva introducción a la edición de 2005
de mi libro " Dios y la filosofía" , he destacado obras
recientes importantes para el debate actual sobre Dios, pero no he profundizado
en mis opiniones. Y ahora me han convencido para presentar aquí lo que podría
llamarse mi testamento final. En resumen, como dice el título, ¡ahora creo que
existe un Dios!
El subtítulo, "Las pruebas irrefutables de un
filósofo que no creía en nada ", no fue mi invención. Pero lo uso con
satisfacción, porque la invención y el uso de títulos arriesgados pero
atractivos es una tradición familiar para los Flew. Mi padre, teólogo, publicó
una vez una colección de ensayos propios y de algunos de sus antiguos alumnos,
y le dio a este controvertido panfleto el paradójico, aunque perfectamente
apropiado e informativo, título de " La catolicidad del protestantismo
". En cuanto a la forma y la presentación, si no a la doctrina, seguí su
ejemplo y publiqué artículos a los que titulé como "¿Bienhechores que
no hacen el bien?" y "¿ Es Pasca vs. Wager la única apuesta
segura? ".
Debo dejar algo perfectamente claro. Cuando la noticia de mi
cambio de opinión sobre Dios se difundió por los medios de comunicación y el
omnipresente internet, algunos comentaristas se apresuraron a afirmar que mi
"conversión" tenía algo que ver con mi edad avanzada. Dicen que el
miedo obtusifica la mente, y estos críticos concluyeron que fue la probabilidad
de una futura entrada en el más allá lo que motivó mi conversión. Obviamente,
estas personas desconocían mis escritos sobre la inexistencia del más allá, ni
mi opinión actual al respecto. Durante más de cincuenta años, he negado no solo
la existencia de Dios, sino también la del más allá. Mis Conferencias Gifford
en la Universidad de St. Andrews, publicadas como * La lógica de la
mortalidad *, representan la culminación de este proceso de reflexión. Este
es un aspecto en el que no he cambiado de opinión. En ausencia de una
revelación especial, una posibilidad bien representada en este libro por la
contribución de N.T. Wright, no me veo "sobreviviendo" a la muerte.
Queda claro, pues, que quiero que cesen todos esos rumores que me muestran
haciendo la apuesta de Pascal.
Debo señalar también que no es la primera vez que he cambiado
de opinión sobre un tema fundamental. Entre otras cosas, a los lectores
familiarizados con mi enérgica defensa del libre mercado les sorprenderá saber
que en su día fui marxista. Abordo este tema con detalle en el segundo capítulo
de este libro. Además, hace más de dos décadas, rechacé mi anterior visión de
que todas las decisiones humanas están determinadas exclusivamente por causas
físicas.
Dado que este libro aborda la razón por la que cambié de
opinión sobre la existencia de Dios, es lógico que la gente se pregunte qué
creía antes del "cambio" y por qué. Los tres primeros capítulos
intentan responder a esta pregunta, y los siete últimos describen mi
descubrimiento de lo Divino. Para preparar estos últimos siete capítulos, me
ayudaron enormemente las conversaciones que mantuve con los profesores Richard
Swinburne y Brian Leftow, antiguos y actuales titulares de la Cátedra Nolloth
en Oxford.
Este libro incluye dos apéndices. El primero, escrito por Roy
Abraham Varghese, es un análisis del llamado nuevo ateísmo de Richard Dawkins y
otros. El segundo es un diálogo abierto sobre un tema de gran interés para la
mayoría de las personas con fe: si existe algún tipo de revelación divina en la
historia de la humanidad, con especial atención a lo que se dice sobre Jesús de
Nazaret. Para contribuir al diálogo, el erudito N.T. Wright, actual obispo de
Durham, tuvo la amabilidad de ofrecer su análisis del hecho histórico que
fundamenta la fe en Jesús profesada por los teístas cristianos. De hecho, debo
decir que el argumento del obispo Wright es, con mucho, el mejor que he
escuchado a favor de la fe cristiana.
Quizás debería decirse algo sobre mi "reputación"
de ateo, a la que se refiere el subtítulo. Mi primera obra antiteológica fue el
artículo de 1950, " Teología y Falsificación ". Este artículo
se reimprimió posteriormente en *Nuevos Ensayos sobre Teología Filosófica*
(1955), una antología que coedité con Alasdair MacIntyre. * Nuevos Ensayos
* fue un intento de evaluar el impacto de lo que llamaron la "revolución
filosófica" en cuestiones teológicas. Mi segunda obra importante fue *Dios
y la Filosofía* , publicada por primera vez en 1966 y de nuevo en 1975,
1984 y 2005. En la introducción a la edición de 2005, Paul Kurtz, una de las
figuras más destacadas del ateísmo de nuestro tiempo y autor del *Manifiesto
Humanista II* , escribió: " Prometheus Books se complace en
presentar lo que se ha convertido en un clásico de la filosofía de la
religión". La Presunción de Dios se publicó en Inglaterra en 1976 y en
Estados Unidos en 1984 bajo el título Dios, Libertad e Inmortalidad .
Otras obras destacadas incluyen Filosofía de la Creencia de Hume , Lógica
y Lenguaje (primera y segunda serie), Introducción a la Filosofía
Occidental: Ideas y Argumentos desde Platón hasta Sartre, Evolución Darwiniana
y La Lógica de la Mortalidad .
Resulta, sin duda, una paradoja que mi primer argumento a
favor del ateísmo se presentara originalmente en una reunión del Club
Socrático, presidido por uno de los mayores defensores del cristianismo del
siglo pasado, C.S. Lewis. Otra paradoja es que mi padre fue uno de los autores
y predicadores metodistas más importantes de Inglaterra. Además, al principio
de mi carrera, no tenía ningún interés particular en convertirme en filósofo
profesional.
Pero como todo lo bueno, de hecho, todo sin excepción, tiene su fin, concluyo aquí mi introducción. Dejaré a los lectores la decisión sobre mis razones para cambiar de opinión sobre la cuestión de Dios.
Primera parte - Mi
negación de lo divino
1. La creación de un
ateo
No siempre fui ateo. Empecé mi vida con una actitud bastante
religiosa. Crecí en un hogar cristiano y fui a una escuela cristiana privada.
De hecho, soy hijo de un predicador del Evangelio.
Mi padre se formó en el Merton College de Oxford, pastor de
la Iglesia Metodista fundada por Wesley, no de la Iglesia de Inglaterra
establecida. Aunque dedicó su corazón a la evangelización y, como dirían los
anglicanos, al trabajo parroquial, mi primer recuerdo de él es como profesor de
estudios del Nuevo Testamento en la escuela teológica metodista de Cambridge.
Posteriormente, sucedió al director de dicha escuela, y fue en Cambridge donde
se jubiló y falleció. Además de sus deberes académicos básicos, mi padre asumió
la tarea de representar a la Iglesia Metodista en diversas organizaciones
formadas por diferentes denominaciones religiosas. También presidió durante un
año la Conferencia Metodista y el Consejo Federal de la Iglesia Metodista
Libre.
En mi infancia, me costó aislar o identificar cualquier
rastro de mis convicciones ateas posteriores. En mi juventud, estudié en el
Kingswood School de Bath, conocido informalmente como KS, que era, y afortunadamente
sigue siendo, un internado público; una institución que, en cualquier otro país
angloparlante, paradójicamente se describiría como un internado privado
. El colegio fue fundado por John Wesley, fundador de la Iglesia Metodista,
para la educación de niños, hijos de pastores. El Queenswood School se fundó un
siglo después para educar, de forma adecuadamente igualitaria, a niñas, hijas
de pastores metodistas.
Entré en Kingswood como un cristiano concienzudo, aunque no
entusiasta. Nunca entendí el significado del culto y, al no tener ninguna
aptitud musical, no disfrutaba ni participaba en el canto de himnos. Nunca leí
literatura religiosa con el mismo entusiasmo con el que leía libros de
política, historia, ciencia o casi cualquier otro tema. Ir a la capilla o a la
iglesia, recitar oraciones y realizar otros actos religiosos eran, para mí,
tareas casi tediosas. Nunca sentí el más mínimo deseo de comunicarme con Dios.
No sé por qué, desde que tengo memoria, he tenido desinterés
por los asuntos y prácticas religiosas que conformaron el mundo de mi padre.
Simplemente no recuerdo haber sentido nunca interés ni entusiasmo por ellas.
Creo también que nunca sentí una mente extasiada, ni un corazón extrañamente
cálido, por usar la famosa frase de Wesley, en el estudio de las enseñanzas
cristianas ni en la práctica del culto. ¿Quién sabe si mi falta de entusiasmo
juvenil por la religión fue causa, efecto o ambas? Pero sí puedo afirmar que la
fe que pudiera haber tenido al ingresar a la Escuela Kingswood desapareció
al salir.
Una teoría de la
regresión
Me dijeron que el Grupo Barna, una importante organización cristiana
de censos demográficos, concluyó mediante sus encuestas que lo que creemos a
los trece años es lo que creemos al morir. Sea correcta o no esa conclusión, sé
que las creencias que formé en la adolescencia temprana me han acompañado
durante la mayor parte de mi vida adulta.
No recuerdo con precisión cómo ni cuándo comenzó el cambio.
Pero sin duda, como le ocurre a cualquiera que piensa, múltiples factores se
combinaron para forjar mis convicciones. Uno de ellos fue lo que Immanuel Kant
definió como «un anhelo de la mente no impropio de la sabiduría», y que creo
que compartí con mi padre. Tanto él como yo nos inclinábamos por seguir el
camino de la «sabiduría», como lo describió Kant: «Es la sabiduría la que tiene
el mérito de seleccionar, entre los innumerables problemas que se presentan,
aquellos cuya solución es importante para la humanidad». Las convicciones
cristianas de mi padre lo persuadieron de que no podía haber nada más
«importante para la humanidad» que la explicación, propagación e implementación
de las enseñanzas del Nuevo Testamento, cualesquiera que fueran. Mi viaje
intelectual me llevó por una dirección diferente, por supuesto, pero no menos
marcada por el anhelo de la mente que él y yo compartíamos.
También recuerdo que mi padre me dijo, en más de una ocasión,
que un estudioso de la Biblia, cuando duda sobre un concepto particular del
Antiguo Testamento, no intenta encontrar una respuesta simplemente
reflexionando sobre él, sino que recopila la mayor cantidad de datos posible
dentro del contexto, utilizando ejemplos contemporáneos disponibles de ese
concepto. Este enfoque, según él lo explicó, formó, en muchos sentidos, la base
de mis primeras exploraciones intelectuales —y es un enfoque que aún no he
abandonado— porque aprendí a recopilar y examinar, dentro de un contexto, toda
la información importante sobre un tema determinado. Puede resultar irónico,
pero fue el entorno familiar en el que crecí lo que quizás inculcó en mí el
entusiasmo por la investigación crítica que un día me llevaría a rechazar la fe
de mi padre.
Una cara de mal
Dije, en algunos de mis últimos escritos ateos, que llegué a
la conclusión de que Dios no existe, demasiado rápido, demasiado fácilmente, y
por razones que luego me parecieron erróneas. Reconsideré esta conclusión negativa
extensa y repetidamente, pero luego, durante casi setenta años, nunca encontré
fundamento suficiente para justificar un cambio fundamental. Una de las razones
de mi conversión al ateísmo fue el problema del mal.
Todos los años, en verano, mi padre nos llevaba a mi madre y
a mí de vacaciones al extranjero. Aunque esto no era posible para alguien que
ganaba el sueldo de un pastor, sí lo era para mi padre, ya que pasaba el
comienzo del verano trabajando en la junta examinadora de certificados de secundaria
y cobraba por ello. Otra ventaja era que nuestros viajes eran más económicos
porque mi padre hablaba alemán con fluidez, tras haber estudiado teología
durante dos años en la Universidad de Marburgo antes de la Primera Guerra
Mundial, y por eso siempre nos llevaba a Alemania —y una o dos veces a Francia—
sin tener que gastar dinero en una agencia de viajes. En varias ocasiones, fue
elegido para representar al metodismo en congresos teológicos internacionales y
siempre nos llevaba a mi madre y a mí, su único hijo, como invitados no
participantes.
Estos viajes a otros países en los años previos a la Segunda
Guerra Mundial me influyeron profundamente, y recuerdo claramente las pancartas
y carteles que se exhibían fuera de los límites de los pueblos, advirtiendo:
«No queremos judíos aquí». Recuerdo haber visto carteles a la entrada de una
biblioteca pública que decían: «El reglamento de esta institución prohíbe el
préstamo de libros a judíos». Una noche presencié un desfile de diez mil
soldados, con uniformes marrones, marchando por Baviera. Nuestros viajes me
permitieron conocer escuadrones de las Waffen-SS, con sus hombres vestidos de
negro y luciendo en sus gorras una calavera y huesos cruzados.
Estas experiencias moldearon mi juventud y, para mí, como para
muchos otros, representaron un desafío ineludible respecto a la existencia de
un Dios de amor todopoderoso. No sé hasta qué punto influyeron en mi
pensamiento, pero al menos despertaron en mí la conciencia, para toda la vida,
del doble mal del antisemitismo y el totalitarismo.
Un lugar
inmensamente animado
Crecer, como lo hice en las décadas de 1930 y 1940, en un
hogar metodista significaba estar en Cambridge, pero no ser de Cambridge. Para
empezar, la teología no era, en aquel entonces, aceptada allí como la
"reina de las ciencias", como sí lo era en otras instituciones. Una
escuela para formar ministros religiosos carecía de relevancia. Por ello, nunca
me identifiqué con Cambridge, aunque mi padre se sentía muy a gusto allí. Sea
como fuere, a partir de 1936, cuando fui a un internado, casi nunca fui a
Cambridge durante el curso escolar.
En mi época, Kingswood era un lugar sumamente animado,
dirigido por un hombre que merecía ser considerado un excelente director. El
año anterior a mi llegada, Kingswood había colocado a más estudiantes en cursos
de Oxford y Cambridge que cualquier otro colegio. Además, nuestra vivacidad
juvenil no se limitaba al aula y al laboratorio.
Nadie debería sorprenderse de que, en ese ambiente
turbulento, comenzara a cuestionar la fe de mis antepasados, una fe a la que
nunca me había sentido apegado emocionalmente. Para cuando llegué a sexto grado
en KS —equivalente al duodécimo grado en Estados Unidos y al último año de
secundaria en Brasil—, debatía con compañeros más avanzados, argumentando que
la idea de un Dios omnipotente, pero perfectamente bueno, era incompatible con
el mal y las imperfecciones del mundo. El sermón dominical habitual nunca
contenía ninguna referencia al más allá, ya fuera en el cielo o en el infierno.
Cuando el director A.B. Sackett era el predicador, lo cual no era frecuente, su
mensaje siempre era de exaltación de las maravillas de la naturaleza. En
cualquier caso, para cuando cumplí quince años, había rechazado la tesis de que
el universo fue creado por un Dios todopoderoso de infinita bondad.
Alguien podría preguntarse si alguna vez pensé en consultar a
mi padre, pastor, sobre mis dudas sobre la existencia de Dios. Nunca. Por el
bien de la paz familiar y, sobre todo, para proteger a mi padre, intenté, en la
medida de lo posible, ocultar mi conversión irreligiosa a la familia. Que yo
sepa, lo logré durante muchos años.
Pero en enero de 1946, cuando estaba a punto de cumplir
veintitrés años, se difundió la noticia —y llegó a mis padres— de que me había
vuelto ateo, de que no creía en la otra vida y de que era improbable que
cambiara de opinión. Mi cambio fue tan completo y firme que, en casa,
concluyeron que cualquier discusión al respecto sería inútil. Sin embargo, hoy,
más de medio siglo después, sé que mi padre estaría inmensamente feliz de que
tuviera la opinión que tengo ahora sobre la existencia de Dios, sobre todo
porque la vería como una gran ayuda para la causa de la iglesia cristiana.
Un Oxford diferente
A los dieciocho años, dejé Kingswood para ir a la Universidad
de Oxford, adonde llegué durante el semestre de invierno (de enero a marzo) de
1942. La Segunda Guerra Mundial estaba en pleno apogeo, y en uno de mis
primeros días como estudiante de posgrado, me sometí a un reconocimiento médico
y me reclutaron oficialmente en la RAF (Real Fuerza Aérea). En aquellos tiempos
de guerra, casi todos los estudiantes en buena forma física dedicaban un día a
la semana a alguna organización militar. En mi caso, esa organización era el
escuadrón aéreo de la Universidad de Oxford.
Este servicio militar, realizado a tiempo parcial durante un
año y posteriormente a tiempo completo, no era de combate. Incluía aprender
algo de japonés en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de la
Universidad de Londres, y posteriormente interceptar y descifrar señales de la
fuerza aérea japonesa en Bletchley Park. Tras la rendición de Japón, mientras
esperaba la desmovilización, trabajé como traductor de señales interceptadas
del recién creado ejército de ocupación francés en lo que entonces era Alemania
Occidental.
Cuando regresé a estudiar a tiempo completo en la Universidad
de Oxford a principios de enero de 1946, donde presentaría mis exámenes finales
en el verano de 1947, lo encontré todo muy diferente. Oxford me pareció una institución
mucho más interesante que la que había dejado casi tres años antes. Había una
mayor variedad de opciones, tanto para carreras en tiempos de paz como
militares. Estaba preparando mis exámenes finales en la Escuela de Honores de
Literae Humaniores, y algunas de las conferencias sobre la historia de la
Grecia clásica las impartían veteranos de guerra que habían participado
activamente en la resistencia griega, tanto en Creta como en el continente, lo
que hacía que las conferencias fueran más románticas y estimulantes para los
estudiantes universitarios.
En el verano de 1947, presenté mis exámenes finales. Para mi
sorpresa y alegría, obtuve la calificación de "Primera" (el término
británico para "primera clase"), que designa a un estudiante que
aprueba sus exámenes de graduación con honores. Luego volví con John Mabbott, mi tutor en St.
John's College. Le dije que había renunciado a mi objetivo anterior de
obtener una segunda licenciatura en la entonces recién creada facultad de
filosofía y psicología. Ahora, tenía la intención de comenzar a estudiar un
posgrado en filosofía.
Crecimiento
filosófico
Mabbott me facilitó la matrícula del posgrado en filosofía
bajo la supervisión de Gilbert Ryle, entonces profesor de filosofía metafísica
en la Universidad de Oxford. Ryle, durante el segundo semestre del curso
académico 1947-1948, era el más veterano de los tres profesores de filosofía.
Fue solo muchos años después, leyendo el cautivador libro de
Mabbott, Oxford Memories , que me enteré de que él y Ryle habían sido
amigos desde que se conocieron en Oxford. Si hubiera estado en otra escuela y
un supervisor diferente me hubiera preguntado cuál de los tres supervisores
profesionales prefería, sin duda habría elegido a Henry Price debido a nuestro
interés compartido en lo que ahora se llama parapsicología, pero que en ese
momento todavía se llamaba investigación psíquica. En consecuencia, mi primer
libro se tituló A New Approach to Psychical Research , y Price y yo nos
convertimos en profesores de investigación psíquica. Sin embargo, estoy seguro
de que no habría ganado el premio universitario de filosofía, en un año que fue
excepcionalmente difícil, si mi supervisor en los estudios de posgrado hubiera
sido Henry Price, porque habríamos pasado demasiado tiempo hablando de nuestros
intereses compartidos.
Tras dedicar el año académico de 1948 a estudiar mi posgrado
en filosofía, bajo la tutela de Ryle, gané el mencionado premio, el Premio John
Locke de filosofía mental. Posteriormente, me designaron para ser lo que se denominaría
profesor en prácticas en cualquier escuela de Oxford, salvo en Christ Church,
cuyo vocabulario indicaba que me había convertido en estudiante en
prácticas .
Durante el año que impartí clases en Oxford, la doctrina del
renombrado filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein, cuyo enfoque filosófico
influiría en el mío, se introdujo en Oxford. Sin embargo, los principios de
esta doctrina, que posteriormente publicó en su *Libro Azul*, *Libro Marrón*
y *Lecciones de Matemáticas *, llegaron en forma de transcripciones
mecanografiadas de las clases, acompañadas de cartas de Wittgenstein indicando
a quién debían o no mostrarse. Un colega y yo tuvimos la idea de, sin romper
nuestra promesa a Wittgenstein, producir copias de todas sus clases disponibles
en Oxford, para que cualquiera que quisiera pudiera leerlas.
Este útil propósito —utilizo el vocabulario de los filósofos
morales de la época— se logró porque, primero, preguntamos a todos nuestros
conocidos que filosofaban activamente en Oxford si tenían copias de las
conferencias de Wittgenstein y, de ser así, cuáles eran. En aquel entonces,
mucho antes de que existieran las fotocopiadoras, descubrimos y contratamos a
una mecanógrafa para que hiciera suficientes copias para satisfacer la demanda.
(¡Poco nos imaginábamos que la circulación de estas copias solo entre miembros
de un grupo exclusivo que había jurado guardar el secreto llevaría a personas
ajenas a la institución a comentar que Wittgenstein, sin duda un filósofo
brillante, se comportaba como un charlatán, fingiendo ser un genio!).
Fue durante una visita de Wittgenstein a Cambridge que Ryle
lo conoció. Se forjó una amistad entre ellos, y en 1930 o 1931, Ryle convenció
a Wittgenstein para que lo acompañara en un recorrido a pie por la región de
los lagos ingleses. Ryle nunca publicó ningún relato de esta excursión, ni de
lo que aprendió de Wittgenstein, ni sobre él. Pero fue a partir de este viaje
que Ryle comenzó a servir de intermediario entre Wittgenstein y lo que los
filósofos llaman el «mundo exterior».
La necesidad de esta mediación se revela en el registro de
una conversación entre Wittgenstein, quien era judío, y sus hermanas, poco
después de que los soldados de Hitler tomaran Austria. Les dijo a sus hermanas
que, debido a su estrecha conexión con las "familias más importantes"
del antiguo régimen, ni él ni ellas corrían peligro. Cuando posteriormente me
convertí en profesor de filosofía, dudé en decir a mis alumnos que
Wittgenstein, a quien yo y muchos de mis colegas considerábamos un genio
filosófico, se dejaba engañar con demasiada facilidad en cuestiones prácticas.
Vi a Wittgenstein en acción, personalmente, al menos una vez.
Fue durante mi época de estudiante de posgrado, cuando visitó la Sociedad
Jowett. El tema de la conferencia fue «Cogito, ergo sum», obviamente
inspirado en la famosa frase del filósofo francés René Descartes: «Pienso,
luego existo». La sala estaba abarrotada. El público no se perdió ni una sola
palabra del gran hombre. Pero ahora, lo único que recuerdo de sus comentarios
es que no tenían ninguna relación con el tema anunciado. Entonces, cuando
Wittgenstein terminó de hablar, el profesor emérito H.A. Prichard se puso de
pie. Con evidente exasperación, preguntó qué pensaba «Herr Wittgenstein»
—¡parece que el doctor de Cambridge no era reconocido en Oxford!— sobre « Cogito
ergo sum ». Wittgenstein respondió, dándose un golpecito en la frente con
el dedo índice de la mano derecha: «Cogito ergo sum . Una frase muy
peculiar». En ese momento pensé, y todavía pienso, que la respuesta más
adecuada a la respuesta de Wittgenstein sería una adaptación de un epígrafe de
uno de los dibujos humorísticos de James Thurber en Hombres, mujeres y
perros : «Quizás te falte encanto, Lily, pero eres enigmática».
Entrando en
conflicto con Lewis
Durante mi época de estudiante de posgrado con Gilbert Ryle,
descubrí que se esforzaba por responder siempre directamente, cara a cara, a
cualquier objeción a sus ideas filosóficas. Supongo, aunque nunca me lo dijo —y
que yo sepa, a nadie más—, que obedecía la orden que Platón, en La República
, atribuyó a Sócrates: «Debemos seguir el argumento adondequiera que nos
lleve». Entre otras cosas, este principio exige que cada objeción se formule
directamente de una persona a otra, y que también se debata directamente entre
ambas. Es un principio que yo mismo he intentado seguir a lo largo de mi larga
y polémica vida.
Este principio socrático inspiró el Club Socrático, un grupo
que, en realidad, era el centro de la escasa vida intelectual que quedaba en
Oxford durante la guerra. El club era un foro donde se celebraban acalorados
debates entre ateos y cristianos, y yo asistía regularmente a las reuniones. De
1942 a 1954, su presidente fue el famoso escritor cristiano C.S. Lewis. Los
miembros del club se reunían todos los lunes por la tarde durante los meses
escolares en la Sala Común de Primaria del St. Hilda's College. En su prefacio
a la primera edición del Socratic Digest , Lewis citó la exhortación de
Sócrates de «seguir el argumento adondequiera que nos lleve». Observó que este
«área especialmente dedicada al conflicto entre cristianos y no creyentes era
una novedad».
Muchos de los ateos más destacados de Oxford chocaron con
Lewis y sus correligionarios cristianos. El encuentro más famoso fue un debate
en febrero de 1948 entre Lewis y Elizabeth Anscombe, que llevó a Lewis a
revisar el tercer capítulo de su libro «Milagros» . Aún recuerdo que, al
final del debate, salí del club con unos amigos y caminamos justo detrás de
Elizabeth Anscombe y su grupo. Ella y sus amigos estaban eufóricos. Justo
delante de ellos, C.S. Lewis caminaba a paso rápido, como si tuviera prisa por
refugiarse en sus habitaciones del Magdalen College, justo al otro lado del
puente que cruzábamos.
Aunque muchos sintieron que Lewis se sintió permanentemente
desanimado por el resultado de este debate, la propia Elizabeth opinaba de otra
manera. «La reunión del Club Socrático, en la que leí mi trabajo», escribió más
tarde, «fue descrita por varios de sus amigos como una experiencia horrible y
escandalosa que lo perturbó profundamente. Pero ni el Dr. Havard —quien nos
invitó a cenar a Lewis y a mí unas semanas después— ni el profesor Jack Bennett
recordaban haber notado tal perturbación. Me inclino a interpretar los curiosos
comentarios de algunos amigos de Lewis como un ejemplo interesante del fenómeno
llamado proyección».
Lewis fue sin duda el defensor más eficaz del cristianismo en
la segunda mitad del siglo XX. Cuando la BBC me preguntó recientemente si había
refutado por completo la defensa que Lewis hacía del cristianismo, respondí:
«No. Simplemente no creía que hubiera suficientes razones para creer en él.
Pero, claro, cuando más tarde empecé a reflexionar sobre cuestiones teológicas,
me pareció que la defensa de la revelación cristiana es muy sólida para alguien
que cree en ella».
Desarrollo altamente
positivo
Durante mi último semestre en Oxford, la publicación del
libro de A.J. Ayer, Lenguaje, Verdad y Lógica, convenció a muchos
miembros del Club Socrático de que la herejía del positivismo lógico —la
afirmación de que todas las proposiciones religiosas carecen de significado
cognitivo— debía ser refutada. El primer y único artículo que leí en el Club
Socrático, Teología y Falsificación , demostró lo que, en aquel momento,
consideré una refutación suficiente. Creí haber alcanzado la victoria completa
y que ya no había lugar para la discusión.
También fue en Oxford donde conocí a Annis Donnison, quien se
convertiría en mi esposa. Nos presentó su hermana en una reunión social del
Club Laborista. Después de que me presentaran a Annis *
, no presté atención a nadie más esa noche. Al final de la reunión, quedé en
verme de nuevo con Annis, y esa fue la primera vez que concerté una cita con
una joven. Mi posición social en ese momento era muy diferente a la suya. Yo enseñaba
en Christ Church, una institución solo para hombres, y ella cursaba el
primer año en Sommerville, un colegio femenino que, como todas las
instituciones femeninas de Oxford, simplemente expulsaba a las alumnas que
"contraían matrimonio".
Mi futura suegra estaba comprensiblemente preocupada porque
su hija salía con un hombre que, además de ser más avanzado académicamente, era
mucho mayor. Así que habló con su hijo, y él le dijo que yo "estaba
enamorada, o algo así" y que estaría destrozado si le impedían continuar
la relación. Siempre pensé que mi cuñado simplemente quería que su hermana
menor tuviera la libertad de vivir su propia vida, porque sabía que era sensata
y no tomaría decisiones precipitadas.
Aunque hacía tiempo que había abandonado la fe de mis padres
metodistas, reflexioné sobre lo que había aprendido de ellos. Nunca intenté
seducir a Annis antes del matrimonio, pues creía que tal comportamiento siempre
es moralmente incorrecto. De igual manera, siendo hijo de un maestro, nunca
consideré convencer a mi novia de que se casara conmigo antes de graduarse.
Dejé oficialmente mi puesto de profesor no titular en Christ
Church, Oxford, a finales de septiembre de 1950, y comencé a trabajar como
profesor de filosofía moral en la Universidad de Aberdeen, Escocia, el primer
día de octubre de ese mismo año.
Dejando Oxford atrás
Durante mis años en Aberdeen, participé en varias entrevistas
y tres o cuatro tertulias radiofónicas, patrocinadas por el recién estrenado y
militante programa cultural, el Tercer Programa de la BBC, además de participar
en varios experimentos psicológicos. En Aberdeen, los grandes atractivos fueron
la amabilidad de casi todos los que conocimos, la fuerza y la variedad del
movimiento de educación para adultos, el simple hecho de estar en una ciudad
escocesa, algo nuevo para nosotros, y poder pasear por la costa y por las
montañas Cairngorms. Creo que nunca dejábamos de acompañar a los miembros del
Club Cairngorm en sus excursiones mensuales a esas montañas.
En el verano de 1954, tras un viaje a Norteamérica, me
trasladé de Aberdeen a Inglaterra para convertirme en profesor de filosofía en
el University College of North Staffordshire, que posteriormente se convertiría
en la Universidad de Keele. Durante mis diecisiete años allí, Keele fue la
institución del Reino Unido que más se parecía a las escuelas de humanidades de
Estados Unidos, como Oberlin y Swarthmore. Rápidamente me dediqué a Keele, y
solo la abandoné cuando empezó, lenta pero inexorablemente, a perder su
prestigio.
Tras pasar el año académico 1970-1971 como profesor visitante
en Estados Unidos, renuncié a la que para entonces se había convertido en la
Universidad de Keele. Mi sucesor fue Richard Swinburne. En enero de 1972, me
trasladé a la Universidad de Calgary, en Alberta, Canadá. Mi intención era
establecerme allí. Sin embargo, en mayo de 1973, tras solo tres semestres en
Calgary, me trasladé a la Universidad de Reading, donde permanecí hasta finales
de 1982.
Antes de solicitar y obtener la jubilación anticipada de
Reading, me habían contratado para impartir clases un semestre al año en la
Universidad de York, en Toronto, durante los seis años restantes de mi carrera
académica. Sin embargo, a mitad de ese período, renuncié a York para aceptar
una invitación del Centro de Filosofía Social y Política de la Universidad
Estatal de Bowling Green, en Ohio, para desempeñarme como Investigador
Distinguido durante los tres años siguientes. Después, la invitación se
extendió por otros tres años. Finalmente, me jubilé y regresé a Reading, donde
resido hasta la fecha.
Este resumen de mi carrera no aclara por qué me convertí en
filósofo. Dado mi interés por la filosofía en Kingswood, podría parecer que
había decidido ser filósofo profesional mucho antes de ir a Oxford. Pero, de
hecho, en aquel entonces apenas sabía de la existencia de tales criaturas.
Incluso durante los meses que pasé en Oxford, antes de ser reclutado por la
RAF, mi contacto con la filosofía se limitó a las reuniones del Club Socrático.
Lo que más me interesaba, además de mis estudios, era la política. Este interés
continuó incluso después de enero de 1946, cuando la filosofía se convirtió en
una de las asignaturas de mi curso.
Solo empecé a vislumbrar la remota posibilidad de una carrera
en filosofía unos meses antes de mis exámenes finales en diciembre de 1947. Si
mi miedo a ser admitido en la segunda clase se hubiera materializado, habría
estudiado para repetir los exámenes, especializándome en psicología, en la
nueva escuela de filosofía, psicología y fisiología. Pero, como eso no sucedió,
comencé a trabajar en el también nuevo curso de posgrado en filosofía, bajo la
tutela de Gilbert Ryle. Fue solo en las últimas semanas de 1949, tras ser
nombrado para una pasantía en Christ Church, que definí el rumbo de mi carrera
—y quemé los puentes tras de mí— al rechazar una oferta para trabajar en la
Clase Administrativa del Servicio Civil Nacional, una decisión que lamenté
hasta que recibí la oferta de la Universidad de Aberdeen.
En los dos capítulos siguientes, intento explicar en detalle
los argumentos que he construido, a lo largo de los años, contra la existencia
de Dios. Empiezo analizando medio siglo de argumentos ateos que he recopilado y
desarrollado, y luego, en el tercer capítulo, describo las diversas idas y
venidas de mi filosofía, que pueden seguirse a través de mis frecuentes debates
sobre el ateísmo.
Espero que, con todo esto, quede claro, como he dicho tantas
veces, que mi interés por la religión nunca ha sido más que prudente, moral o
simplemente curioso. Digo prudente porque, si existe un Dios, o dioses, que se
involucran en los asuntos humanos, sería una imprudencia insensata no intentar,
en la medida de lo posible, mantenerme a su derecha. Digo que mi interés es
moral porque me consideraría afortunado de haber descubierto lo que Matthew
Arnold llamó una vez «el Eterno, no nosotros , conduce a la rectitud». Y
digo que es un interés curioso porque cualquier persona con inclinaciones
científicas debería querer descubrir todo lo posible sobre un tema determinado.
Aun así, quizá nadie se sorprenda más que yo al darme cuenta de que, después de
tantos años explorando lo Divino, había abandonado la negación para dedicarme al
descubrimiento.
2. ¿A dónde nos
lleva el argumento?
Cuando Alicia pasó a través del espejo en la famosa historia
de Lewis Carroll, se encontró con una reina que afirmaba tener "ciento un
años, cinco meses y un día".
"¡No lo puedo creer!" exclamó Alicia.
"¿No puedes?", respondió la Reina con lástima.
"Inténtalo de nuevo. Respira hondo y cierra los ojos."
Alicia se rió.
—No tiene sentido intentarlo. Nadie puede creer en
cosas imposibles.
"Supongo que no tienes mucha práctica", comentó la
Reina. "Cuando tenía tu edad, siempre hacía esto durante una hora y media
todos los días. A veces incluso creía en seis cosas imposibles antes del
desayuno".
Debo simpatizar con Alice. Si hubiera imaginado el rumbo que
tomarían mi vida y mis estudios, incluso después de empezar a estudiar
filosofía con Gilbert Ryle, sin duda lo habría considerado improbable, si no
imposible.
Cuando publiqué Teología y Falsificación ,
difícilmente podría imaginar que, en el siguiente medio siglo, publicaría unos
treinta y cinco libros sobre una amplia variedad de temas filosóficos. Aunque
soy más conocido por mis escritos sobre la cuestión de la existencia de Dios,
este no ha sido mi único interés. A lo largo de los años, he escrito sobre
temas que abarcan desde la filosofía lingüística hasta la lógica, desde la
filosofía moral, social y política hasta la filosofía de la ciencia, desde la
parapsicología y la educación hasta el debate sobre el determinismo del libre
albedrío y la idea de la vida después de la muerte.
Pero a pesar de haberme convertido al ateo a los quince años
y de haber desarrollado diversos intereses filosóficos y semifilosóficos
mientras estudiaba en la Kingswood School, mis ideas filosóficas tardaron años
en madurar y consolidarse. Y cuando eso sucedió, llegué a los principios
rectores que no solo rigen lo que escribo y pienso, sino que, en última
instancia, dictaron un cambio radical: pasé del ateísmo al teísmo.
Primeras
exploraciones... y situaciones embarazosas
Algunas de mis ideas filosóficas se formaron antes de ir a la
Escuela Kingswood. Cuando me matriculé, ya era un comunista declarado y seguí
siendo un firme socialista de izquierdas hasta principios de la década de 1950,
cuando abandoné el Partido Laborista, el movimiento inglés históricamente de
izquierdas.
Lo que realmente me impidió unirme al Partido Comunista
Británico, como hicieron muchos de mis colegas en Kingswood, fue su
comportamiento tras el pacto germano-soviético de 1939, cuando aún era
adolescente. Siguiendo instrucciones de Moscú, esta organización servil y
traidora comenzó a denunciar la guerra contra la Alemania nacionalsocialista
(nazi) como "imperialista" y, por lo tanto, ajena al pueblo inglés.
Estas denuncias continuaron hasta 1940, mientras el país se encontraba bajo
amenaza de invasión. Sin embargo, esta supuesta guerra imperialista se
convirtió repentinamente en una "guerra progresista del pueblo"
—desde el punto de vista comunista— cuando las fuerzas alemanas invadieron la
Unión Soviética. En los años siguientes, me volví cada vez más crítico con la
teoría y la práctica del comunismo, con su tesis de que la historia se rige por
leyes similares a las de las ciencias físicas.
Durante este período, como muchos de mis contemporáneos en
Kingswood, descubrí los escritos explicativos de C. E. M. Joad. En aquel
entonces, Joad, autor de unos setenta y cinco libros, era el filósofo más
conocido del público británico por sus conferencias radiofónicas sobre temas
filosóficos y su estilo literario. En parte, fue leyendo a Joad que descubrí
varios libros que fueron éxitos de ventas, pero, como supe más tarde,
lamentablemente poco fiables, sobre la investigación psíquica, el estudio que
ahora se conoce como parapsicología.
Supongo que muchos de nosotros, al envejecer, recordamos
nuestra juventud con una mezcla de nostalgia y vergüenza. Creo que esta emoción
es bastante común. Sin embargo, no todos tenemos la mala suerte de ver nuestros
momentos vergonzosos grabados y, peor aún, publicados. Y ese es mi caso.
Mi interés por la parapsicología me llevó a publicar, en
1953, mi primer libro, escrito de forma pésima. En 1951, escribí y transmití
dos conferencias radiofónicas, criticando las presentaciones populares de
supuestos fenómenos parapsicológicos. Esto me valió una invitación de una
editorial para escribir un libro sobre el tema y, con la arrogancia de mi
juventud, escribí " Un nuevo enfoque de la investigación psíquica"
.
El libro trató tanto los hechos dudosos como los problemas
filosóficos de la parapsicología. Espero que ciertos fallos de estilo en este
libro sean perdonados, porque fueron causados en parte por el deseo del
editor de que estuviera escrito en el estilo de un ensayo frívolo. Hubo, sin
embargo, fallos más sustanciales. En el lado empírico, acepté el trabajo
experimental entonces desacreditado de S.G. Soal, matemático e investigador de
la Universidad de Londres. En el lado filosófico, aún no había comprendido toda
la importancia, para la parapsicología, del tipo de argumento esbozado por el
filósofo escocés David Hume en *Inquiry* . Décadas más tarde, recopilé
una serie de artículos en un libro que considero más satisfactorio que
cualquier otro disponible sobre el tema, titulado *Readings in the
Philosophical Problems of Parapsychology *. En mis contribuciones a esta
compilación, resumí lo que había aprendido en los años entre un libro y el otro
con respecto a la solución a estos problemas.
Nuevos intereses
Otros dos intereses filosóficos surgieron de los escritos
científicos populares que leí en mi juventud. El primero se refería a la
sugerencia de que la biología evolutiva podría ofrecer una garantía de
progreso, especialmente enfática en los Ensayos de un biólogo de Julian
Huxley , una idea que persiguió con creciente desesperación durante el resto de
su vida. En El tiempo, el río refrescante y La historia está de
nuestro lado , Joseph Needham combinó esta sugerencia con una filosofía
marxista de la historia, una doctrina de las leyes naturales del desarrollo
histórico inexorable. Así, los marxistas creían que existen leyes universales,
como la inevitabilidad de la lucha de clases que controla el desarrollo de las
sociedades. En cierto sentido, fue para refutar esta literatura que, en la
década de 1960, cuando me pidieron que contribuyera a la serie de publicaciones
Nuevos estudios sobre ética , acepté escribir un ensayo, Ética
evolutiva . Esta fue también, en parte, la razón por la que escribí Evolución
darwiniana , cuando me invitaron a colaborar en una serie sobre los
movimientos e ideas de principios de la década de 1980. En este último libro
intenté demostrar que el prestigio del darwinismo se ha utilizado para apoyar
otras ideas y creencias sin una base sólida, como la idea de que la teoría de
Darwin es una garantía del progreso humano.
Mi segundo interés filosófico, inspirado por la literatura
científica popular, fue intentar extraer, del desarrollo de la física en el
siglo XX, conclusiones de tipo neoberkeliano, pertenecientes a la escuela
filosófica llamada idealismo. Los idealistas creen que toda la realidad física
es puramente mental, y que solo existen la mente y su contenido. Los
principales libros sobre el tema son los de Sir James Jeans y Sir Arthur
Eddington. Fue Susan Stebbing, con su obra * Filosofía y los físicos* ,
quien me enseñó a salir de esta jungla.
Años más tarde, en *Introducción a la filosofía occidental
*, intentaría demostrar que tal idealismo era fatal para la ciencia. Cité un
pasaje de *Mente, percepción y ciencia* , del ilustre neurólogo inglés
W. Russell Brain, acertadamente llamado Lord Brain, quien observó que los
neurólogos son generalmente idealistas que creen que el acto de percibir un
objeto es simplemente un evento en el cerebro del sujeto. También cité el
argumento de Bertrand Russell de que «la percepción no proporciona conocimiento
inmediato de un objeto físico». Si esto es cierto, dije, entonces no hay
percepción. Y dado que los científicos se basan en la observación directa para
justificar sus hallazgos, esta conclusión necesariamente debilita las
conclusiones de las que se deriva. En resumen, esta opinión elimina la base de
toda inferencia científica. En respuesta, argumenté que, en la percepción
consciente normal, necesariamente debo tener una experiencia sensorial
correspondiente (por ejemplo, oigo y veo un martillo clavando un clavo en la
madera) y que, cuando digo que algo fue realmente percibido, entonces esa cosa,
en este caso el martillo golpeando el clavo, debe haber sido parte de la causa
de esa experiencia mía.
Nuevas perspectivas
en la filosofía
Durante mis años de estudio en Oxford, de 1946 a 1950, una
nueva forma de hacer filosofía, que algunos llamaban una «revolución», estaba
en su apogeo. En mis cuatro años y medio en esa universidad —dos como
estudiante de grado, uno de posgrado y un año y medio como becario en el Christ
Church College— me empapé de esta «nueva filosofía», que sus numerosos
detractores describían como «lingüística» o «lenguaje común». Las figuras
filosóficas dominantes en Oxford en aquel entonces eran Gilbert Ryle y John
Austin. Como ya he mencionado, Ryle fue mi supervisor en el posgrado, pero solo
entré en contacto más estrecho con Austin después de mis prácticas en Christ
Church, cuando me convertí en asistente habitual de sus ahora famosas «charlas
matutinas de los sábados», que organizaba en sus aulas de Oxford para debatir
el progreso de la ciencia.
Esta filosofía de Oxford de las décadas de 1940 y 1950 me
brindó nuevas y valiosas perspectivas que aún considero válidas. Quizás
la más importante y trascendental de estas perspectivas es que debemos
ser constante y lúcidamente conscientes de que toda filosofía —como
investigación conceptual— debe preocuparse por el uso correcto de las palabras.
No podemos acceder a los conceptos excepto mediante el estudio del uso del
lenguaje y, por ende, del uso de las palabras mediante las cuales estos
conceptos se expresan. Esta perspectiva me recuerda a los eruditos
bíblicos —aquellos, como ya he mencionado, a quienes mi padre puso como
ejemplo— que estudian un concepto particular del Antiguo Testamento examinando,
en el mayor número posible de contextos, todos los usos disponibles de la
palabra hebrea más relevante.
Por muy emocionante que fuera, por mucho que influyera en mi
orientación filosófica en aquel momento, esta "nueva filosofía" no
era realmente tan novedosa, ni necesariamente tan limitada como a veces
parecía. La "revolución" implicó centrar la atención en la gramática
conceptual, el uso de conceptos en el lenguaje común, un estudio que ayudaría a
eliminar muchos de los aparentes problemas de la filosofía. Uno de estos
problemas era decidir si podíamos alcanzar el conocimiento mediante la
percepción del mundo "externo", lógicamente público. Este problema
fue formulado por primera vez en el siglo XVII por Descartes, y posteriormente
aceptado sin discusión por la mayoría de sus grandes sucesores, incluyendo a
Locke, Berkeley, Hume y Kant. Sin embargo, esta "nueva filosofía"
rechazaba el problema del escepticismo cartesiano, rechazando su punto de
partida, es decir, que una persona era un sujeto abstracto que solo tenía
experiencia privada. Esta creencia contradecía la suposición, en nuestro
lenguaje habitual, de que es a través de la percepción que conocemos tanto el
mundo físico como a otras personas. Pero, como dije, esto no era del todo
nuevo. Platón, que escribió Teeteto , y Aristóteles, que escribió la Ética
a Nicómaco, se sentirían perfectamente a gusto en los seminarios dirigidos
por Ryle y Austin.
Progreso en la
filosofía
Antes de dejar Oxford, envié material a la editorial para la
colección titulada Logic and Language , Volumen I. El primer volumen se
publicó en 1951, el segundo en 1953, ambos con una breve introducción escrita
por mí. Así, poco después de asumir mi cátedra en la Universidad de Aberdeen,
me encontré actuando en Escocia como portavoz anónimo, pero reconocido, de la
«filosofía lingüística de Oxford». Cuando el Scots Philosophy Club, que reunía
a todos los docentes de filosofía en Escocia, lanzó una nueva revista, The
Philosophical Quarterly , uno de los primeros números contenía un ataque a
esta escuela de Oxford. La editorial me pidió que respondiera al ataque. El
resultado, Philosophy and Language , se convirtió posteriormente, con
modificaciones, en el capítulo introductorio de una tercera colección de
artículos titulada Essays in Conceptual Analysis . Un crítico del lado
inglés, Michael Dummett, describió el movimiento como "el culto a la
lengua común" y, curiosamente, observó que una persona, para ser admitida
en esta escuela, "aparentemente dependía de la recomendación del profesor
Flew".
Algunos practicantes de la nueva filosofía —pocos, debo
decir— se dedicaron a investigaciones triviales, esotéricas e inútiles.
Reaccioné contra esta trivialidad e inutilidad con un artículo que escribí y
leí en el B. Phil. Club titulado "The Matter That Matters ".
Argumenté que era posible y deseable concentrarse en problemas que incluso los
profanos sin formación filosófica pudieran encontrar interesantes e
importantes, en lugar de malgastar tiempo y esfuerzo en una lucha filosófica
que equivalía a dar puñetazos al aire. Y dije esto sin abandonar las ideas
adquiridas en Oxford; de hecho, me beneficié de ellas.
Entendí, como escribiría en *Introducción a la filosofía
occidental *, que la filosofía puede progresar a pesar de la falta general
de consenso. Esta falta de consenso en filosofía no es, en sí misma, prueba
suficiente de que la materia no esté progresando. Intentar demostrar que no
puede haber comprensión filosófica simplemente argumentando que siempre habrá
alguien que no esté convencido es un error que han cometido incluso grandes
filósofos como Bertrand Russell. A esto lo llamé la excusa del tipo «pero
siempre habrá alguien que discrepe». Luego está el argumento de que en
filosofía nunca es posible demostrarle a alguien que tenemos razón y que él
está equivocado. Pero la pieza que falta en este argumento es la distinción
entre presentar pruebas y convencer a alguien. Una persona puede ser persuadida
por un argumento abominable y no ser convencida por otro, perfectamente
aceptable.
El progreso en filosofía difiere del progreso en ciencia,
pero eso no significa que sea imposible. La filosofía se centra en la
naturaleza esencial del argumento deductivo; distingue entre cuestiones sobre
la validez o invalidez de los argumentos y cuestiones sobre la verdad o
falsedad de sus premisas o conclusiones; indica el uso estricto del término
"engaño" e identifica y explica dichos engaños como una excusa como
"pero siempre habrá alguien que discrepe". En cuanto se logran estos
objetivos mediante un razonamiento mejor y más eficiente, se produce el progreso,
incluso si el consenso y la persuasión no son completos.
Prestar más atención
al ateísmo
El Club Socrático de C.S. Lewis cobró gran actividad durante
la época en que la nueva filosofía causaba furor, y el principio socrático de
seguir el argumento adondequiera que lleve se convirtió en un principio rector
en el desarrollo, refinamiento y, en ocasiones, contradicción de mis propias
ideas filosóficas. Fue también en las reuniones del Club Socrático donde los
filósofos "lingüísticos", acusados de trivializar una disciplina
que antaño había sido profunda, comenzaron a explorar las cuestiones que Kant
distinguió tan famosamente como las tres más importantes de la filosofía: Dios,
la libertad y la inmortalidad. Mi contribución a estas discusiones en ese foro
fue un artículo titulado " Teología y Falsificación ".
Como ya he dicho, las razones por las que abracé el ateísmo a
los quince años eran obviamente insuficientes. Se basaban en lo que más tarde
describí como «dos insistencias juveniles»: 1) el problema del mal era la refutación
definitiva de la existencia de un Dios todopoderoso y amoroso, y 2) la «defensa
del libre albedrío» no eximía al Creador de la responsabilidad por los males
evidentes de la creación. Pero desde la escuela, había prestado mucha más
atención a las razones a favor o en contra de las conclusiones ateas. Mi primer
paso en esta investigación fue «Teología y Falsificación» .
Este artículo se presentó por primera vez en el verano de
1950 en el Club Socrático de Oxford y se publicó en octubre del mismo año en University
, una revista de posgrado de corta duración . La primera reimpresión apareció
en 1955 en New Essays in Philosophical Theology , que publiqué
conjuntamente con Alasdair MacIntire y que constituía una colección sustancial
de contribuciones a la filosofía de la religión desde la perspectiva de la
nueva filosofía. En aquel momento, el Times Literary Supplement
describió el libro como "poseedor de cierta pureza virginal".
El objetivo principal de *Teología y Falsificación*
era aclarar la naturaleza de las afirmaciones de los creyentes religiosos.
Pregunté: ¿Son tan numerosos los procesos de calificación que rodean las
hipótesis filosóficas que causan su muerte por mil calificaciones? Si hacemos
una afirmación, esta solo tiene sentido si excluye ciertas cosas. Por ejemplo,
afirmar que la Tierra es un globo excluye la posibilidad de que sea plana. Y,
aunque pueda parecer plana, esta aparente contradicción puede explicarse por el
gran tamaño del planeta, la perspectiva desde la que lo observamos, etc. Entonces,
una vez que añadimos las calificaciones adecuadas, la afirmación puede
armonizarse satisfactoriamente con los fenómenos que parecen contradecirla.
Pero si los fenómenos contradictorios y las calificaciones asociadas continúan
multiplicándose, la afirmación misma se vuelve sospechosa.
Si decimos que Dios nos ama, debemos preguntarnos qué
fenómenos excluye esta afirmación. Obviamente, la existencia del dolor y el
sufrimiento surge como un problema para tal afirmación. Los teístas afirman
que, con las reservas adecuadas, se pueden reconciliar estos fenómenos con la
existencia y el amor de Dios. Pero entonces surge otra pregunta: ¿por qué no
concluimos simplemente que Dios no nos ama? Parece que los teístas no permiten
que ningún fenómeno contradiga la afirmación de que Dios nos ama. Esto
significaría que tampoco nada la favorece. De hecho, se convierte en una
afirmación vacía. Concluí que «una hipótesis buena y audaz puede tener una
muerte lenta, debido a mil reservas».
Aunque mi intención al plantear estas preguntas parece clara,
a menudo he escuchado la queja de que estaba exponiendo mis opiniones sobre el
significado —o, más frecuentemente, la falta de significado— de todo
lenguaje religioso. También ha habido quienes han dicho que estaba apelando explícitamente
al famoso principio de verificación del antiguo Círculo de Viena de
positivistas lógicos, según el cual solo las afirmaciones que podían
verificarse mediante métodos científicos eran significativas.
Pero lo cierto es que nunca sostuve una tesis general sobre
el significado o la falta de significado de todo lenguaje religioso. Mi
principal objetivo en *Teología y Falsificación* era añadir un toque de
picante al insulso diálogo entre el positivismo lógico y la religión cristiana,
y establecer una discusión entre la creencia y la incredulidad sobre puntos
diferentes y más productivos. No estaba ofreciendo una doctrina sobre todas las
creencias religiosas ni sobre todo el lenguaje religioso. No estaba diciendo
que las afirmaciones de la creencia religiosa carecieran de significado.
Simplemente desafiaba a los creyentes religiosos a explicar cómo debían
entenderse sus afirmaciones, especialmente a la luz de información
contradictoria.
Aprendiendo de la
divergencia
El artículo provocó numerosas reacciones, algunas de las
cuales aparecieron décadas después, y muchas me ayudaron a reforzar, y en
ocasiones a corregir, mis opiniones. Quizás la reacción más radical fue la
primera, de R.M. Hare, quien posteriormente ocuparía el puesto de profesor de
Filosofía Moral en Oxford. Hare sugirió que las declaraciones religiosas
deberían interpretarse no como afirmaciones, sino como expresiones que él llamó
« blik », un término acuñado por él, algo así como un enfoque o una
actitud general. Blik , según él, es simplemente una interpretación de
nuestra experiencia cuya verdad o falsedad no puede probarse. Que yo sepa, Hare
nunca desarrolló esta idea por escrito, pero es una idea que no agradaría a los
creyentes religiosos porque niega cualquier base racional para la creencia.
En la primera discusión del artículo, Basil Mitchell, quien
posteriormente sucedió a C.S. Lewis como presidente del Club Socrático, comentó
que había algo extraño en mi presentación del caso para los teólogos. Las
declaraciones teológicas deben ser afirmaciones, y para que existan
afirmaciones, debe haber algo que contradiga su verdad. Señaló que los teólogos
no niegan esto, que el problema teológico del mal surgió precisamente porque la
existencia del sufrimiento parece contradecir la verdad de que Dios ama a la
humanidad. Su respuesta ha sido la defensa del libre albedrío. Pero Mitchell
admitió que los creyentes religiosos siempre corren el riesgo de convertir sus
afirmaciones en fórmulas vacías y carentes de sentido.
En *Fe y Lógica* de Mitchell , el filósofo I.M.
Crombie, conocido por su trabajo sobre Platón, abordó el tema con mucha más
profundidad. Los teístas creen en un misterio más allá de la experiencia,
afirmó Crombie, pero añadió que detectó indicios de este misterio en la
experiencia. Afirmó además que los teístas sostienen que, para expresar su
creencia, están obligados a utilizar un lenguaje regido por reglas paradójicas.
Crombie observó que solo es posible comprender las
afirmaciones teológicas cuando se respetan tres proposiciones: los teístas
creen que Dios es un ser trascendente y que las afirmaciones sobre Dios se
aplican a Dios, no al mundo; los teístas creen que Dios es trascendente y, por
lo tanto, incomprensible; dado que Dios es un misterio y que, para llamar la
atención, necesitamos hablar de forma inteligible, solo podemos hablar de Dios
mediante imágenes. Las afirmaciones teológicas son imágenes de verdades divinas
que pueden expresarse como parábolas.
Entre los muchos que reaccionaron a *Teología y
Falsificación * estaban Raeburne Heimbeck y el clérigo anglicano Eric
Mascall. En su *Teología y Significado* , Heimbeck, profesor emérito de
filosofía y estudios religiosos en la Universidad Central de Washington, afirmó
que había tres errores importantes en *Teología y Falsificación* .
Primero, estaba la suposición de que el significado de cualquier oración es
igual a las implicaciones empíricas de lo que afirma. Segundo, se dio a
entender erróneamente que sopesar una creencia es lo mismo que ser incompatible
con ella. Y finalmente, estaba la suposición de que las afirmaciones sobre Dios
son, en principio, inverificables. El error fundamental, en su opinión, fue
identificar la base para la creencia en una afirmación con las condiciones que
la harían verdadera o falsa. Mascall, imitando a los seguidores de
Wittgenstein, comentó que podemos descubrir si una afirmación es significativa
solo al determinar si las personas pueden entenderla en el contexto lingüístico
y la comunidad en la que se usa.
Cité estas opiniones en parte para ilustrar el papel de la
Teología y la Falsificación en el impulso de nuevos movimientos de
pensamiento que ayudaron a dinamizar el estancamiento del discurso teológico.
El debate continúa hasta la fecha. El número de primavera de 2005 del Richmond
Journal of Philosophy publicó otro artículo que analiza los méritos de los
argumentos que presenté en 1950.
Hablé de las reacciones provocadas por "Teología y
Falsificación" porque el debate que desató ese artículo afectó a mí y
a mis ideas filosóficas. ¿Cómo podría ser de otra manera si me mantengo firme
en mi intención de seguir el argumento adonde sea que me lleve? En la edición
del Jubileo de Plata del artículo, reconocí la validez de dos acusaciones de
los críticos. Basil Mitchell me había censurado por la extraña manera en que
había manejado el caso de los teólogos. Demostró que los teólogos no niegan que
el hecho del sufrimiento pesa en contra de la afirmación de que Dios ama a la
humanidad, y que esto es precisamente lo que genera el problema teológico del
mal. Creo que tiene razón en eso. También reconocí la fuerza de la crítica de
Heimbeck y dije que me equivocaba al demoler la distinción entre "pesar en
contra" y "ser incompatible con". Mi argumento principal se
basaba directamente en esto.
El libro Dios y la
filosofía
Once años después de Nuevos Ensayos, publiqué Dios y la
Filosofía . Fue un intento de presentar y examinar los argumentos a favor
del teísmo cristiano. No encontré ninguna presentación previa que fuera
ampliamente aceptada por los creyentes contemporáneos como adecuada o
convencional. Intenté solicitar sugerencias a amigos y colegas cristianos, pero
encontré poco o nada en común entre las respuestas que ofrecían. Así que,
utilizando diversas fuentes, reuní los argumentos más sólidos que pude,
animando a quienes no estaban satisfechos a que se pusieran de acuerdo y presentaran
algo que ellos y sus correligionarios encontraran más satisfactorio.
Dios y la filosofía se publicó por primera vez en
1966. En 1984, se reeditó con el título de Dios: Una investigación crítica
. Una edición final, con un prefacio del editor y una nueva introducción,
aunque muy insatisfactoria, de mi autoría, fue publicada por Prometheus en
2005.
En Dios y la filosofía , presenté la idea de un
argumento sistemático a favor del ateísmo. Al principio, propuse que nuestro
punto de partida debería ser la cuestión de la consistencia, la aplicabilidad y
la legitimidad del concepto de Dios. En capítulos posteriores, abordé tanto los
argumentos de la teología natural como las afirmaciones de la revelación
divina, analizando las nociones de explicación, orden y propósito. Basándome en
David Hume y otros autores de pensamiento similar, argumenté que los argumentos
cosmológicos y morales a favor de la existencia de Dios eran inválidos. También
intenté demostrar que era válidamente imposible inferir, a partir de cierta
experiencia religiosa, que su objeto fuera un ser divino trascendente.
Pero la contribución más significativa del libro fue el
capítulo «Desde el principio». Observé que, en relación con el concepto de
Dios, era necesario responder a tres preguntas en particular:
Cómo identificar a
Dios
Cómo se pueden aplicar a Dios términos positivos, en
contraposición a términos negativos como incorpóreo .
¿Cómo se puede explicar la inconsistencia de las características
definidas de Dios en relación con hechos innegables, es decir, cómo es posible
conciliar los males del universo con la existencia de un Dios omnipotente?
La segunda y la tercera pregunta siempre habían sido
defendidas por los teístas mediante la teoría de la analogía, en relación con
los atributos de Dios, y el argumento del libre albedrío, en relación con el
problema del mal. Sin embargo, la primera pregunta nunca había sido
suficientemente explicada.
La identificación y la individualización son cuestión de
seleccionar un tema de debate constante y reconocido sobre el cual exista
consenso, pero distaba mucho de ser evidente cómo algo tan singular como el
Dios Mosaico podía identificarse como un ser separado de todo el universo
«creado». ¿Y qué sentido tendría la insistente afirmación de que este Ser siempre
permanece único e inmutable, y sin embargo, continúa activo a través del tiempo
o —lo que causa aún mayor perplejidad— «fuera» del tiempo? Sin un concepto
genuino, coherente y aplicable, no podemos plantear adecuadamente la cuestión
de si tal ser existe. En otras palabras, no podemos empezar a discutir las
razones para creer en la existencia de este tipo específico de Dios hasta que
establezcamos una forma de identificar al Dios que pretendemos analizar. Mucho
menos podemos comprender cómo este individuo inmutable podría identificarse de
diferentes maneras a lo largo del tiempo. Así, por ejemplo, ¿cómo podría «una
persona sin cuerpo —es decir, un espíritu— que está presente en todas partes»
ser identificada y reidentificada, calificándose así como un posible objeto de
diversas descripciones?
Los teístas reaccionaron a esta línea de pensamiento de
diversas maneras. La reacción más notable fue la de Richard Swinburne, mi
sucesor en la Universidad de Keele y posteriormente profesor de filosofía de la
religión cristiana en Oxford, en su libro * La coherencia del teísmo *.
Swinburne razonó que el hecho de que las únicas "O" que hemos visto
sean "X" no implica que no sea coherente suponer que existen algunas
"O" que no sean "X". Afirmó que nadie puede argumentar que,
solo porque todos los "ello" que ha conocido eran "así",
esta igualdad debe ser una característica esencial de cualquier cosa que se
clasifique correctamente como "ello". Con respecto a la identidad,
argumentó que la identidad de una persona es algo definitivo y no puede
analizarse en términos de la continuidad del cuerpo, la memoria o el carácter.
J.L. Mackie, un filósofo ateo, aceptó la definición de Dios de Swinburne —un
espíritu presente en todas partes, todopoderoso y omnisciente— y simplemente afirmó
que «de hecho no hay ningún problema» en lo que respecta a la identificación y
la individualización.
El historiador de la filosofía, Frederick Copleston,
reconoció la gravedad del problema que planteé respecto a la coherencia del
concepto de Dios y reaccionó con una respuesta diferente. «No creo», dijo, «que
se pueda exigir con justicia a la mente humana que sea capaz de clavar a Dios
en una vitrina, como se hace con una mariposa». Según él:
Dios se hace realidad para la mente humana en el movimiento
personal de trascendencia. En este movimiento, Dios aparece como una meta
invisible. Y, considerando que lo Trascendente es incomprensible y escapa, por
así decirlo, a nuestra red conceptual, la duda tiende inevitablemente a
aumentar. Pero, en el movimiento de trascendencia, la duda se ve inmediatamente
contrarrestada por la afirmación inherente al propio movimiento. Es en el
contexto de este movimiento personal del espíritu humano que Dios se hace
realidad para el hombre.
¿Qué opino hoy de los argumentos presentados en Dios y la
Filosofía? En una carta que escribí en 2004 para la revista Philosophy
Now , afirmé que ahora considero a Dios y la Filosofía una reliquia
histórica. Pero, por supuesto, no podemos seguir el argumento adonde sea que
nos lleve sin dar a otros la oportunidad de mostrarnos nuevas perspectivas que
no hemos considerado a fondo. Y mis puntos de vista actuales sobre los temas
tratados en Dios y la Filosofía se presentan en la segunda parte de este
libro, "Mi Descubrimiento de lo Divino".
El libro La
presunción del ateísmo
Una década después de Dios y la filosofía , publiqué La
presunción del ateísmo , publicado en Estados Unidos con el título Dios,
libertad e inmortalidad . En ese libro, argumenté que una discusión sobre
la existencia de Dios debería comenzar con la declaración atea de que la carga
de la prueba recae en los teístas. Observé que este nuevo enfoque sitúa la
cuestión de la existencia de Dios en una perspectiva completamente nueva, lo
que ayuda a revelar problemas conceptuales del teísmo que, de otro modo,
podrían pasar desapercibidos y obliga a los ateos a comenzar desde el principio
absoluto. La palabra «Dios», tal como la usan los teístas, debe tener un
significado que haga teóricamente posible la descripción de un ser real. Sostuve
que, como consecuencia de esta nueva perspectiva, toda la tarea del teísmo
parece aún más precaria que antes.
La adopción del ateísmo puede justificarse por la exigencia
de un fundamento ineludible. Necesitamos una base sólida para creer en la existencia
de Dios. Si no tenemos esta base, no hay razón suficiente para creer en Dios, y
la única postura razonable que podemos adoptar es la de los agnósticos o ateos
negativos; es decir, los «ateos», donde la «a» funciona como « atípico »
y «amoral».
Debo enfatizar aquí lo que esta "suposición" no
era. No era la suposición escandalosamente perversa de que la conclusión debía
probarse, sino un principio procesal para decidir qué parte debía asumir la
carga de la prueba, algo así como la presunción de inocencia que sustenta el
derecho inglés.
Argumenté que, en cualquier defensa apologética sistemática,
quien propone la hipótesis de un Dios debe comenzar, como lo haría cualquier
proponente de una hipótesis existencial, explicando el concepto de Dios que se
utilizará y luego explicando cómo se identificará el objeto correspondiente.
Solo cuando estas dos tareas preliminares se cumplan satisfactoriamente, será
sensato comenzar a distribuir la evidencia con la que se pretende demostrar la
pertinencia del concepto.
Este argumento ha provocado muchas y variadas reacciones. El
filósofo inglés Anthony Kenny, quien escribía como agnóstico, argumentó que
puede haber una premisa para el agnosticismo, pero no para el ateísmo, ya sea
positiva o negativa. Observó que demostrar que sabemos algo requiere más
esfuerzo que demostrar que no sabemos; esto incluye incluso el argumento de que
el concepto de Dios no es coherente. Sin embargo, afirmó, esto no exime a los
agnósticos del problema. Un candidato que se presenta a un examen debe ser
capaz de justificar la afirmación de que desconoce la respuesta a una de las
preguntas, pero esto no lo convierte en aprobado.
Kai Nielsen, ateo y excolega mío, citó una crítica que
afirmaba que la postura moralmente superior consiste en no comprometerse en
absoluto hasta que se presenten las razones adecuadas. Añadió que yo debía
demostrar que creyentes y escépticos comparten un concepto de racionalidad con
los criterios necesarios para evaluar los méritos de sus afirmaciones
divergentes. Añadió que siempre habría "un gran interrogante sobre mi
suposición de ateísmo" si no presentaba un concepto de racionalidad
universalmente aceptado.
El mayor desafío al argumento provino de Estados Unidos. El
lógico modal Alvin Plantinga introdujo la idea de que el teísmo es una creencia
fundamental. Argumentó que creer en Dios es igual a creer en otras verdades
fundamentales, como creer en otras mentes o en la percepción (ver un árbol) o
en la memoria (creer en el pasado). En todos estos ejemplos, nos basamos en nuestras
facultades cognitivas, aunque no podamos demostrar la verdad de la creencia en
cuestión. De igual manera, hay quienes toman ciertas proposiciones (por
ejemplo, la existencia del mundo) como fundamentales, mientras que otros las
toman como derivadas de estas proposiciones fundamentales. Se argumenta que los
creyentes toman la existencia de Dios como una proposición fundamental.
El filósofo tomista Ralph McInerny argumentó que la creencia
en Dios es natural para los seres humanos debido al orden, la disposición y la
naturaleza legal de los eventos naturales. Es tan natural, continuó, que la
idea de Dios es casi innata, lo que me parece un argumento prima facie
contra el ateísmo. Así, mientras Plantinga argumentaba que los teístas no
debían asumir la carga de la prueba, McInerny insistía en que esta debía recaer
en los ateos.
Debo señalar aquí que, a diferencia de mis otros argumentos
antiteológicos, el argumento a favor de la suposición del ateísmo puede ser
aceptado por los teístas. Dada la base adecuada para creer en Dios, los teístas
no cometen ningún pecado filosófico al creer. La suposición del ateísmo es, en
el mejor de los casos, un punto de partida metodológico, no una conclusión
ontológica.
Cambiando de opinión
Como filósofo profesional, he cambiado de opinión sobre temas
controvertidos más de una vez. Esto no debería sorprender, por supuesto,
considerando que siempre he creído en la posibilidad del progreso en filosofía
y en el principio que dicta que debo seguir un argumento adondequiera que me
lleve.
Mientras enseñaba en la Universidad de Keele en 1961, escribí
un libro sobre la Investigación sobre el entendimiento humano de Hume ,
que titulé La filosofía de la creencia de Hume . Hasta entonces, esta Investigación
de Hume, generalmente llamada «primera» para distinguirla de otra suya, la Investigación
sobre los principios de la moral , se había tratado como una mera mezcla de
ensayos producto de reflexiones posteriores. Ahora se considera la obra cumbre
de Hume. Respecto a mi libro sobre Hume, Gilbert Ryle dijo: «Siento una gran
admiración por este libro, que demuestra sabiduría y pasión. Casi un récord». Y
John Passmore comentó: «Cualquier nueva discusión sobre el secularismo de Hume
tendrá que comenzar con Flew».
A pesar de estas recomendaciones, llevaba tiempo intentando
hacer algunas correcciones importantes al libro " Filosofía de la
Creencia" de Hume . Una sección en particular requería una revisión
exhaustiva. Los tres capítulos, "La idea de la conexión necesaria",
"Libertad y necesidad" y "Milagros y metodología",
requerían una reescritura a la luz de mi reciente descubrimiento de que Hume se
equivocaba al afirmar que no tenemos experiencia, y por lo tanto, ninguna idea
genuina, de cómo hacer que las cosas sucedan o cómo evitar que sucedan, de la
necesidad física y la imposibilidad. Generaciones de seguidores de Hume han
continuado así con la ilusión de ofrecer análisis de la causalidad y las leyes
naturales demasiado débiles, porque carecen de base para aceptar la existencia
de causa y efecto o de leyes naturales. Mientras tanto, en "De la libertad
y la necesidad" y "De los milagros", el propio Hume buscaba
opiniones sobre las causas que producen efectos, opiniones más contundentes que
las que estaba dispuesto a admitir como legítimas.
Hume negó la causalidad en su Primera Investigación y afirmó
que todo lo que el mundo exterior contiene son coyunturas constantes, es decir,
que a todos los eventos de un mismo tipo les siguen regularmente eventos del
mismo tipo. Observamos estas coyunturas constantes y creamos hábitos
arraigados, asociando las ideas de «esto» con las de «aquello». Vemos que el
agua hierve al calentarse y asociamos la ebullición con el calor. Pero, al
pensar en las conexiones reales del mundo que nos rodea, proyectamos
erróneamente nuestras propias asociaciones psicológicas. El escepticismo de
Hume respecto a la causa y el efecto, así como su agnosticismo respecto al
mundo exterior, se descartan, naturalmente, en el momento en que deja de
trabajar. De hecho, Hume desecha todo su escepticismo radical incluso antes de
dejar de trabajar. Por ejemplo, en la famosa sección «De los Milagros» de la
Primera Investigación , no hay rastro de la tesis de que las conexiones
causales y obligatorias no sean más que falsas proyecciones sobre la
naturaleza. Además, en su Historia de Inglaterra , Hume no muestra
ningún signo de escepticismo ni respecto al mundo exterior ni a la causalidad.
En esto, puede recordarnos a aquellos contemporáneos nuestros que, apoyándose
en ciertos fundamentos sociológicos o filosóficos, niegan la posibilidad del
conocimiento objetivo, eximiendo así sus propios pronunciamientos políticos, su
magro trabajo de investigación y, sobre todo, su propia revelación de que el
conocimiento objetivo no puede existir, de la corrosión de la subjetividad
universal.
Otro tema sobre el que cambié de opinión fue el del libre
albedrío, la libertad humana. Es importante porque la cuestión de si somos libres
es fundamental en todas las grandes religiones. En mis primeros escritos
antiteológicos, llamé la atención sobre la incongruencia de la existencia del
mal en un universo creado por un Ser omnipotente y perfectamente bueno. La
explicación teísta para esta evidente incongruencia era que Dios otorga a los
humanos el libre albedrío, y que todos los males, o la mayoría de ellos, se
deben al mal uso que hacemos de este peligroso don, pero que el resultado final
será una suma de mayores beneficios, que de otro modo no serían posibles. Fui
el primero en calificar esto como una defensa del libre albedrío.
Pero ya sea enmarcado como un debate entre el libre albedrío
y la predestinación, o, en una adaptación secular, entre el libre albedrío y el
determinismo, la cuestión de si tenemos libre albedrío es de fundamental
importancia. He respondido, intentando abordar la cuestión de ambas maneras,
introduciendo una postura ahora conocida como compatibilismo. Los
incompatibilistas afirman que el determinismo total es incompatible con el
libre albedrío. Los compatibilistas, por otro lado, sostienen que es tan válido
decir que una persona tomará una decisión, y que el significado de esa decisión
futura es conocido de antemano por una futura parte interesada, como también es
válido que las decisiones libres pueden ser tanto libres como decisiones,
incluso cuando tienen una causa física, o cuando el hecho de que se tomen está
determinado por alguna ley de la naturaleza.
Si bien sigo sosteniendo que las personas toman decisiones
libres, en los últimos años he llegado a admitir que no podemos creer
simultáneamente que estas decisiones libres tengan una causa física. En otras
palabras, el compatibilismo no funciona. Una ley de la naturaleza no es una
afirmación del mero hecho de que cierto tipo de evento sucederá o acompañará a
otro tipo de evento. Es más bien una afirmación de que la ocurrencia de un
cierto tipo causa físicamente la ocurrencia de otro tipo, de tal manera que su
no ocurrencia se vuelve físicamente imposible. Esto, obviamente, no ocurre con
la libre elección.
También debemos distinguir dos sentidos radicalmente
diferentes de la palabra "causa", con las correspondientes
distinciones entre los sentidos de "determinismo". Las causas de las
acciones humanas son fundamentalmente diferentes de las causas de todos los
eventos que no son acciones humanas. Si existe la causa de una explosión, por
ejemplo, se vuelve imposible para cualquier poder del universo evitarla. Pero
si les doy un motivo para celebrar, eso no requiere que digan
"¡Viva!". Por lo tanto, no todos los movimientos de los organismos
humanos pueden estar completamente determinados por la exigencia de causas
físicas.
Los dos sentidos de «causa» pueden distinguirse por el uso de
la terminología de Hume para las causas morales y físicas. Cuando hablamos de
un evento no humano, por ejemplo, un eclipse solar, empleamos la palabra
«causa» en un sentido que implica tanto obligación física como imposibilidad
física: lo que ocurrió era físicamente obligatorio, y todo lo demás, en esa
circunstancia, era físicamente imposible.
Este no es precisamente el caso con el otro significado de
"causa", el sentido en el que hablamos de las causas —o razones, o
motivos— de las acciones humanas. Supongamos, para usar el ejemplo anterior,
que te doy una buena noticia. Si decides reaccionar a la noticia celebrando,
podrías describir muy apropiadamente mi acción como la causa de tu celebración.
Pero no fui yo quien causó la celebración. No fue obligatoria ni inevitable.
Podrías haber elegido no celebrar porque, por ejemplo, estabas en una
biblioteca cuando recibiste la noticia y no pudiste gritar "¡hurra!".
En otras palabras, mi noticia podría haberte hecho gritar "¡hurra!",
pero yo no causé inevitablemente esa reacción. Quizás, en lugar de
"¡hurra!", habrías dicho "¡qué maravilloso!". Adaptando una
famosa frase del filósofo y matemático Gottfried Leibniz, una causa de este
tipo motivador influye , pero no obliga .
Dado que Hume negó la legitimidad del concepto de obligación
física, él mismo no pudo establecer esta distinción exactamente como se ha
hecho aquí. Sin embargo, su elección de etiquetas apunta a la diferencia
fundamental entre las ciencias naturales y las ciencias sociales y
psicológicas.
Considerando estos dos significados fundamentalmente
diferentes de la palabra "causa ", queda claro, al menos
mientras analizamos el comportamiento humano, que necesitamos distinguir dos
sentidos correspondientemente diferentes de "determinismo": la
determinación por causas físicas y la determinación por causas morales
. Es evidente que si un comportamiento está completamente determinado por
causas físicas, la persona que se comportó de esa manera no eligió comportarse
de esa manera, ni podría haberlo evitado en el momento en que ocurrió. Pero la
determinación por causas morales es algo diferente. Explicar la conducta de un
individuo haciendo referencia a sus razones para actuar como lo hizo —es decir,
las causas morales de su comportamiento— es presuponer que podría haber actuado
de manera diferente. Los deseos y las necesidades ciertamente no son causas
irresistibles. La mayoría de nosotros somos lo suficientemente disciplinados
como para, a veces, evitar hacer cosas que deseamos mucho.
Es al no hacer estas distinciones fundamentales y cruciales
que muchas personas se equivocan, concluyendo que todas las explicaciones de la
conducta, en términos de cualquier tipo de causa, física o moral, sustentan una
doctrina de obligación física universal que lo excusa todo. Esto significaría
que era físicamente imposible que una persona se hubiera comportado de manera
diferente a como lo hizo.
Para evitar tales errores, lo que se necesita es un análisis
lógico, como el que hice en *Social Life and Moral Judgement *, de tres
nociones estrechamente relacionadas: que somos agentes, que tenemos una opción
y que somos capaces de hacer algo más allá de lo que realmente hacemos. Cuando
hacemos una distinción fundamental entre movimientos e impulsos ,
nos volvemos capaces de explicar el concepto igualmente fundamental de acción.
Un movimiento puede iniciarse o cancelarse por orden de la voluntad; un impulso
no. El poder del movimiento es un atributo de las personas, mientras que las
entidades incapaces de consciencia o intención solo pueden manifestarse a
través del impulso. Los agentes son criaturas que, precisamente porque son
agentes, no pueden evitar tomar decisiones: elecciones entre los cursos
alternativos de acción o inacción que ocasionalmente se abren ante ellos,
elecciones reales entre posibilidades alternativas genuinas. Los agentes, en su
rol como agentes, no pueden hacer nada más que elegir una de dos o muchas
opciones que están disponibles para ellos en ciertas ocasiones.
El punto importante al distinguir entre los movimientos
involucrados en una acción y los impulsos que constituyen una
conducta obligatoria es que esta conducta es físicamente obligatoria, mientras
que el sentido, la dirección y el carácter de las acciones, lógicamente, no
pueden ser necesariamente físicamente obligatorios, y de hecho no lo son. Por
lo tanto, resulta imposible sostener la doctrina del determinismo universal
físicamente obligatorio, la doctrina que afirma que todos los movimientos en el
universo, incluso el movimiento corporal humano, así como los impulsos, están
determinados por causas físicamente obligatorias.
En vista de mi alejamiento del compatibilismo absoluto, gran
parte del material que he publicado sobre el libre albedrío, o la libre
elección, tanto en contextos religiosos como seculares, requiere revisión y
corrección. Dado que el tema aquí se centra en la segunda de las tres
cuestiones que Kant calificó como la más importante en filosofía —Dios, la
libertad y la inmortalidad—, debo decir que mi cambio de opinión sobre esta
cuestión es tan radical como mi cambio respecto a la cuestión de Dios.
3. El ateísmo
examinado con calma
Fue el jugador más importante de la liga de béisbol, primero
como lanzador y luego como ala defensiva, conectando veintinueve jonrones
en diecisiete partidos en 1919. Posteriormente, Harry Frazee, dueño de los
Medias Rojas de Boston, quien, según se dice, necesitaba dinero para financiar
una obra de Broadway, vendió a George Herman "Babe" Ruth a los
Yankees de Nueva York por ciento veinticinco mil dólares, más otras
compensaciones. Babe Ruth guió a los Yankees a la victoria en siete campeonatos
estadounidenses y cuatro mundiales. Los Medias Rojas no ganaron otro campeonato
hasta 2004, ochenta y cinco años después.
Curiosamente, fue también en 2004 cuando revelé públicamente,
en Nueva York, mi propio cambio: tras más de seis décadas de ateísmo, anuncié
que, por así decirlo, había cambiado de bando. Pero, en otro sentido, aunque
había llegado a ver las cosas desde una perspectiva diferente, seguía jugando
con la misma pasión que antes.
El deber de dialogar
Mi defensa del ateísmo culminó con la publicación de *La
presunción de ateísmo *. En mis escritos posteriores, abordé temas
completamente distintos. De hecho, en un ensayo para un libro publicado en
1986, titulado *British Philosophy Today* , comenté que, si hubiera
tenido tiempo y vida suficientes, me habría gustado dedicarme a otras cosas.
Por ejemplo, me habría gustado explorar las grandes disputas históricas sobre
la estructura de la Trinidad y lo que sucede en la Eucaristía. Sin embargo, a
finales de la década de 1960, se hizo evidente que mis servicios se necesitaban
con urgencia en otro ámbito. Sabía que, durante el resto de mi vida laboral,
debía concentrar mis energías en el amplio campo de la filosofía social.
Pero hice una advertencia. Habiendo hablado extensamente
sobre la filosofía de la religión a lo largo de los años, confesé que seguía
intelectualmente obligado por el deber de responder a los desafíos y críticas
siempre que fuera posible, ya fuera admitiendo errores o explicando por qué no
podía estar de acuerdo con los críticos. De esta manera, la advertencia me
mantuvo en contacto con los defensores del teísmo, quienes cuestionaron mi
defensa del ateísmo incluso mientras me dedicaba a otras búsquedas filosóficas.
Tal participación no era nueva para mí. Al contrario, a lo
largo de mi carrera como filósofo, he participado en acalorados diálogos y
debates públicos con pensadores que discrepaban conmigo en diversos temas, como
la filosofía social, el problema mente-cuerpo, el libre albedrío y el
determinismo en la cuestión de Dios. Los temas que se discutieron en mis
debates sobre la existencia de Dios se desarrollaron a lo largo de medio siglo
de mi activa vida intelectual. En 1950, buscamos especificar el significado de
la afirmación «Dios nos ama»; en 1976, intentamos aclarar si el concepto de
Dios era coherente; en 1985, intentamos determinar a quién le correspondía la
carga de la prueba; y en 1998, discutimos las implicaciones de la cosmología
del Big Bang.
Pero a través de todo esto, mi involucramiento con temas
teológicos no sólo me ayudó a agudizar mi dialéctica, sino que también me puso
en contacto con muchos colegas y oponentes que merecen mi respeto (y mi
desacuerdo).
Obstinadamente firme
en mis opiniones
De todos los debates en los que he participado, los dos con
mayor audiencia tuvieron lugar en 1976 y 1998. El debate de 1976 con Thomas
Warren en Denton, Texas, fue visto por entre cinco y siete mil personas en
diferentes días. El debate de 1998 con William Lane Craig en Madison, Wisconsin,
atrajo a unos cuatro mil espectadores. Estas fueron las únicas veces en mi vida
que fui uno de los protagonistas de un debate público formal.
En el Reino Unido, este tipo de debate solía tener lugar ante
pequeños grupos de académicos. Así, mi primer debate ante un público tan
numeroso fue con el ya fallecido Thomas Warren, filósofo cristiano. Nuestro
encuentro tuvo lugar en el campus de la Universidad Estatal del Norte de Texas
en Denton, y el debate duró cuatro noches consecutivas, comenzando el 20 de
septiembre de 1976, coincidiendo con los primeros debates entre los candidatos
presidenciales Jimmy Carter y Gerald Ford. Ante un público entusiasta, el Dr.
Warren presentó una impresionante colección de gráficos y diapositivas.
Gran parte de su defensa fue un ataque a la teoría de la
evolución, que en aquel momento me pareció un intento bastante original. Cuando
me preguntó si creía que podía existir un ser mitad simio, mitad humano,
respondí que era lo mismo que determinar si alguien era calvo. Mi tutor,
Gilbert Ryle, tenía una cabeza que parecía un huevo, y sin duda cualquiera
podría decir que era calvo. Pero cuando la pérdida de cabello no es total, se
vuelve difícil definir quién es calvo y quién no.
Sea como fuere, teniendo en cuenta mis opiniones actuales,
algunas de mis declaraciones en ese debate pueden resultar interesantes, porque
reflejan el fervor de mis convicciones ateas en aquel momento:
Sé que Dios no existe.
Un sistema de creencias en Dios contiene el mismo tipo de
contradicción que los maridos solteros o los cuadrados redondos.
Me inclino a creer que el universo no tuvo principio ni tendrá
fin. No conozco ninguna buena razón para discutirlo.
Creo que los organismos vivos evolucionaron a partir de
materiales no vivos durante un período de tiempo inconmensurable.
Me impresionó la hospitalidad de las personas que me
recibieron, pero el debate terminó con Warren y yo manteniéndonos firmes en
nuestras opiniones.
Tiroteo en el
salvaje oeste
Mi siguiente debate tuvo lugar casi diez años después, en
1985, también en Texas, pero esta vez en Dallas, y fue algo así como un famoso
tiroteo en el Viejo Oeste. Me uní a otros tres "pistoleros" ateos:
Wallace Matson, Kai Nielsen y Paul Kurtz. Nos batimos a duelo con una falange
similar de grandes filósofos teístas: Alvin Plantinga, William P. Alston,
George Mavrodes y Ralph McInerny.
Pero, a diferencia del famoso tiroteo, no hubo disparos,
porque ninguno de los bandos pretendía persuadir al otro. Cada uno se aferraba
a la idea de que la carga de la prueba recaía en el bando contrario. Yo me
aferraba a la suposición atea derivada de la antigua máxima legal: «La carga de
la prueba recae en quien afirma, no en quien niega». Plantinga, desde el lado
teísta, insistía en la afirmación de que la creencia en Dios es fundamental, lo
que significa que los teístas no están obligados a presentar argumentos en
defensa de su creencia, así como tampoco necesitan presentar argumentos que
respalden otras creencias fundamentales, como la existencia del mundo. En
cuanto a mis compañeros ateos, Nielsen argumentaba que la filosofía de la
religión es tediosa, Matson que los argumentos tradicionales a favor de Dios
estaban llenos de fallos, y Kurtz sostenía que no es posible concluir,
basándose en afirmaciones sobre la revelación divina, que existe un Revelador
divino.
Durante mi estancia en Dallas, conocí a dos filósofos
cristianos evangélicos: Terry Miethe, del Centro de Estudios de Oxford, y Gary
Habermas, del Lynchburg College de Virginia, y desde entonces hemos sido buenos
amigos. En los años siguientes, se publicaron dos debates que mantuve con
Habermas sobre la resurrección de Cristo y un debate con Miethe sobre la
existencia de Dios.
En mi debate con Miethe, reafirmé muchas de las opiniones que
había desarrollado a lo largo de los años sobre la coherencia del concepto de
Dios y la aceptación del ateísmo. Miethe presentó una versión formidable del
argumento cosmológico, sustentada en las siguientes premisas:
Hay seres finitos y mutables.
La existencia actual de todos los seres finitos y mutables es
causada por otro.
No puede haber un retorno infinito de las causas del ser, porque
un retorno infinito de seres finitos no causaría la existencia de nada.
Así pues, hay una primera Causa para la existencia actual de
estos seres.
La primera Causa debe ser infinita, esencial, eterna y única.
La primera Causa incausada es idéntica al Dios de la tradición
judeo-cristiana.
Este argumento no se basaba en el principio de razón
suficiente —todo lo que existe, todo lo que sucede tiene una razón—, que
rechacé, sino en el principio de causalidad existencial. Rechacé este argumento
basándome en que las causas eficientes en el universo son efectivas en sí
mismas, sin necesidad de una primera causa eficiente incausada. Sin embargo,
dije que, si bien «es mucho más difícil convencer con el argumento de que es la
mera existencia continua del universo físico lo que requiere una explicación
externa, es fácil persuadir al público de que el Big Bang original requirió
algún tipo de Causa Primera, causa inicial».
Sin moverse ni un
centímetro
Durante mi época como profesor en la Universidad de Bowling
Green, Ohio, en la década de 1980, tuve un debate muy largo con el filósofo
Richard Swinburne, quien, como ya he mencionado, me sucedió en la Universidad
de Keele y posteriormente ocupó la Cátedra Nolloth en Oxford. Swinburne se
había consolidado como el defensor más conocido del teísmo en los países
angloparlantes. Un famoso escéptico y antiguo colega mío, Terence Penelhum,
comentó sobre el libro de Swinburne, La coherencia del teísmo : «No
conozco ninguna defensa contra la crítica filosófica contemporánea que pueda
compararse con esta en cuanto a calidad de argumentación y claridad de
pensamiento».
El concepto, tan firmemente defendido por Swinburne, de un
espíritu omnipresente —un ser incorpóreo— fue precisamente el objetivo
principal de mi *Dios y Filosofía* . Al igual que mi debate con
Plantinga, el que tuve con Swinburne también terminó en empate; es decir, ninguno
de los dos se retractó de su defensa. No le veía sentido al concepto de un
espíritu incorpóreo, y Swinburne no entendía cómo alguien podía tener
dificultades para aceptarlo. Mi diálogo con él no terminó ahí y, como se
evidenciará más adelante en este libro, continúa hasta el día de hoy. Por
cierto, tras revelarse que había cambiado de opinión sobre Dios, Plantinga
observó: «Esto demuestra la honestidad del profesor Flew. Después de tantos
años oponiéndose a la idea de un Creador, cambia de opinión basándose en la
evidencia».
El debate con Swinburne fue seguido por otro, con William
Lane Craig, en 1998 en Madison, Wisconsin. Este debate marcó el quincuagésimo
aniversario de la famosa discusión de la BBC entre Bertrand Russell y Frederick
Copleston sobre la existencia de Dios. Craig argumentó que el origen y el
complejo orden del universo podían explicarse por la existencia de Dios. A
esto, respondí que nuestro conocimiento del universo debería detenerse en el
Big Bang, considerándolo un hecho absoluto. En cuanto al argumento del diseño,
observé que todas las entidades del universo, incluso las más complejas, los
seres humanos, son producto de fuerzas mecánicas y físicas inconscientes.
En este debate, reafirmé mi opinión de que un Dios
omnipotente podría crear a los seres humanos de tal manera que pudieran elegir
libremente obedecerlo. Esto significa que la defensa tradicional del libre
albedrío no puede negar que Dios predestina todas las cosas a la libre
elección. Siempre me ha repelido la doctrina de la predestinación, que sostiene
que Dios predestina a la mayoría de los seres humanos a la condenación. Temas
importantes en este debate fueron el rechazo de Craig a las ideas tradicionales
sobre la predestinación y su defensa del libre albedrío. Craig argumentó que
Dios actúa directamente sobre los efectos, no sobre las causas secundarias, y
que, de esta manera, le es imposible crear un mundo de criaturas genuinamente
capaces de libre elección y que solo hagan lo correcto. Citó pasajes de la
Biblia que enfatizan que Dios desea que «todas las personas se salven», por
ejemplo, 2 Pedro 3:9. Recientemente, descubrí que John Wesley, a quien
considero uno de los grandes hijos de mi país, lideró un acalorado debate
contra la predestinación y a favor de la alternativa arminiana, particularmente
en su importante artículo "Predestination Calmly Discussed" (La
predestinación se discute con calma). También entiendo que muchos intérpretes
bíblicos actuales interpretan los escritos de San Pablo sobre la predestinación
como una referencia al papel de individuos específicos en las obras de la
iglesia y no a su salvación o condenación.
Mi debut en Nueva
York
Mi último debate público, en un simposio en la Universidad de
Nueva York, tuvo lugar en mayo de 2004. Los otros participantes en el debate
fueron el científico israelí Gerald Schroeder, autor de libros superventas
sobre ciencia y religión, entre ellos La ciencia de Dios , y el filósofo
escocés John Haldane, cuyo libro Teísmo y ateísmo publicita su debate
con mi amigo Jack Smart sobre la existencia de Dios.
Para sorpresa de todos los presentes, anuncié al inicio del
debate que aceptaba la existencia de Dios. Lo que podría haber sido un intenso
intercambio de opiniones divergentes terminó en una exploración conjunta del
desarrollo de la ciencia moderna, que parecía apuntar a una Inteligencia
superior. En el video del simposio, el presentador sugiere que, de todos los
grandes descubrimientos de la ciencia moderna, Dios es el más grande.
En ese simposio, cuando me preguntaron si los trabajos
recientes sobre el origen de la vida apuntaban a la actividad de una
Inteligencia creadora, respondí lo siguiente:
Ahora creo que sí, casi en su totalidad gracias a la investigación
sobre el ADN. Creo que el material de ADN demuestra, por la increíble
complejidad de las combinaciones necesarias para producir vida, que una
inteligencia debe estar involucrada en el proceso de lograr que estos elementos
extraordinariamente diversos trabajen juntos. La complejidad del número de
elementos es extrema, y la sutileza con la que trabajan juntos es enorme. La
probabilidad de que estas dos partes se encuentren en el momento justo, por
pura casualidad, es simplemente insignificante. Todo se debe a la enorme complejidad
con la que se lograron los resultados, lo que, en mi opinión, es obra de una
inteligencia.
Esta afirmación representó un punto de inflexión importante
para mí, pero a pesar de eso, fue consistente con el principio que he abrazado
desde el comienzo de mi vida filosófica: seguir el argumento, sin importar a
dónde me lleve.
Me impresionó especialmente la exhaustiva refutación de Gerry
Schroeder de lo que llamo el «teorema del mono». Esta idea, presentada de
diversas maneras, defiende la posibilidad de que la vida surgiera por
casualidad, utilizando la analogía de una multitud de monos tecleando en un
ordenador y, en algún momento, escribiendo un soneto digno de Shakespeare.
En primer lugar, Schroeder se refirió a un experimento
realizado por el Consejo Nacional de las Artes británico. Se colocó una
computadora en una jaula con seis monos. Tras un mes de martillar el teclado
—¡y también usarlo como inodoro!—, los monos produjeron cincuenta páginas
mecanografiadas, en las que no se formó ni una sola palabra. Schroeder comentó
que esto fue lo que ocurrió, a pesar de que en inglés hay dos palabras de una
sola letra: "a" (a) e "I" (I). De hecho, estas letras solo
son palabras cuando están separadas por espacios. Si consideramos un teclado de
treinta caracteres utilizado en el idioma inglés —veintiséis letras y otros
símbolos—, la probabilidad de obtener una palabra de una sola letra al
martillar las teclas al azar es de 30 por 30 por 30, o veintisiete mil. Por lo
tanto, hay una probabilidad entre veintisiete mil de obtener una palabra de una
sola letra.
Schröder aplicó entonces probabilidades a la analogía del
soneto. Comenzó preguntando cuáles eran las probabilidades de escribir un
soneto digno de Shakespeare antes de continuar:
Todos los sonetos tienen la misma extensión. Por definición, se
componen de catorce versos. Elegí aquel del que memoricé el primero, que dice:
"¿Te compararé con un día de verano?" Conté las letras.
Hay 488 letras en este soneto. ¿Cuál es la probabilidad de que, escribiendo al
azar, podamos obtener todas estas letras en la misma secuencia en todos los
versos? Obtendremos el número 26 multiplicado por sí mismo, 488 veces, es
decir, 26 elevado a la 488.ª potencia. O, dicho de otro modo, basado en 10, 10
elevado a la 690.ª potencia.
Ahora, el número de partículas en el universo —no granos de
arena, estoy hablando de protones, electrones y neutrones— es de 10 a la 80.ª
potencia. Diez a la octogésima potencia es 1 con 80 ceros a la derecha. Diez a
la 690.ª potencia es 1 con 690 ceros a la derecha. No hay suficientes
partículas en el universo para llevar la cuenta de los intentos. Seríamos
derrotados por un factor de 10 a la 600.ª. Si tomáramos todo el universo y lo
convirtiéramos en chips de computadora —olvidémonos de los monos—, cada chip
pesando una millonésima de gramo y capaz de procesar 488 intentos, digamos, un
millón de veces por segundo, produciendo letras aleatorias, el número de
intentos que podríamos gestionar sería de 10 a la 90.ª. Nuevamente, seríamos
derrotados por un factor de 10 a la 600.ª. Nunca crearíamos un soneto por
casualidad. El universo tendría que ser más grande, en una escala de 10 elevado
a 600. Sin embargo, el mundo cree que un grupo de monos puede hacer eso
siempre.
Tras escuchar la presentación de Schröder, le comenté que
había establecido, de forma totalmente satisfactoria y contundente, que el
«teorema del mono» era un disparate, y que era muy útil demostrarlo con un
simple soneto. El teorema a veces se propone utilizando obras de Shakespeare o
una sola obra, como Hamlet. Si el teorema no funciona con un simple soneto, es
simplemente absurdo sugerir que el origen de la vida, una proeza mucho más
elaborada, pudiera haber sido casual.
Un duelo con Dawkins
Además de los debates públicos, participé en varias
discusiones escritas controvertidas. Un ejemplo de ello fue la que tuve con el
científico Richard Dawkins. Aunque elogiaba sus obras ateas, siempre había
criticado su egoísta escuela de pensamiento genético.
En mi libro "Evolución darwiniana" , observé
que la selección natural no produce nada positivo. Simplemente elimina, o
tiende a eliminar, todo lo que no es competitivo. Una variación no necesita
tener una ventaja competitiva real para evitar la eliminación. Basta con que no
imponga una desventaja competitiva a su portador. Para usar una ilustración un
tanto absurda, supongamos que tengo alas inútiles plegadas bajo el abrigo, alas
demasiado frágiles para levantarme del suelo. Al ser inútiles, no me ayudan a
escapar de los depredadores ni a encontrar alimento. Pero, como tampoco me
hacen más vulnerable a los depredadores, probablemente sobreviviré para
reproducirme y transmitir mis alas a mis descendientes. El error de Darwin, al
hacer una inferencia demasiado positiva con su sugerencia de que la selección
natural produce algo, quizás se debió a su uso de expresiones como
"selección natural" o "supervivencia del más apto", en
lugar de su propia "preservación natural", que prefería.
Observé que *El gen egoísta* de Dawkins fue un gran
ejercicio de mistificación popular. Como filósofo ateo, consideré esta obra de
divulgación tan destructiva como *El mono desnudo * o *La fauna
humana * de Desmond Morris. En sus obras, Morris ofrece, como resultado del
conocimiento zoológico, una negación sistemática de todo lo más peculiar de nuestra
especie, visto como un fenómeno biológico. Ignora las diferencias obvias entre
los seres humanos y otras especies, sin ofrecer ninguna explicación para ellas.
Dawkins, por otro lado, luchó por minimizar o depreciar el
resultado de cincuenta o más años de trabajo en genética: el descubrimiento de
que las características observables de los organismos están, en su mayor parte,
condicionadas por las interacciones de muchos genes, mientras que la mayoría de
los genes tienen múltiples efectos en muchas de estas características. Para
Dawkins, la principal forma de producir el comportamiento humano es atribuir a
los genes características que, de manera significativa, solo pueden atribuirse
a las personas. Luego, tras insistir en que todos somos criaturas de nuestros
genes, y que en esto no tenemos elección, sugiere que no podemos hacer nada más
que aceptar las desagradables características personales de esas mónadas que
todo lo controlan.
Los genes, por supuesto, no pueden ser egoístas ni
altruistas, al igual que ninguna otra entidad inconsciente puede competir ni
seleccionar. La selección natural es, notoriamente, no selección, y un hecho
lógico menos conocido es que, por debajo del nivel humano, la lucha por la
existencia no es "competitiva" en el verdadero sentido de la palabra.
Pero esto no impide que Dawkins proclame que su libro "no es ciencia
ficción, sino ciencia. Somos máquinas de supervivencia, vehículos robóticos
programados ciegamente para preservar las moléculas egoístas conocidas como
genes". Aunque posteriormente se retractó ocasionalmente, Dawkins no
advirtió que sus palabras no debían tomarse literalmente. Y añadió,
sensacionalistamente, que "el argumento de este libro es que nosotros, y
todos los demás animales, somos máquinas creadas por nuestros genes".
Si algo de esto fuera cierto, sería inútil, como hace
Dawkins, seguir predicando: «Intentemos enseñar generosidad y altruismo, porque
todos nacemos egoístas». Ninguna elocuencia puede cambiar a los robots
programados. Pero nada de esto es cierto, ni siquiera un mínimo de sentido
común. Los genes, como hemos visto, no controlan, ni pueden controlar, nuestro
comportamiento. Tampoco tienen la capacidad de cálculo necesaria para trazar un
camino de egoísmo implacable o altruismo sacrificial.
Jugando con pasión y
honestidad
Babe Ruth se retiró del béisbol a los cuarenta. Ahora tengo más del doble de esa edad, y aunque he cambiado de opinión sobre la existencia de Dios, espero que mi defensa del ateísmo y mis debates con teístas y otros filósofos demuestren que mi interés por las cuestiones teológicas no ha cesado y que tengo intención de seguir buscando diversas respuestas. Los analistas y psicólogos pueden interpretar esto como quieran, pero mi motivación sigue siendo la misma de siempre: la búsqueda de argumentos válidos con conclusiones verdaderas.
Segunda parte - Mi
descubrimiento de lo divino
4. Una peregrinación
de la razón
Comencemos con una parábola. Imaginemos que un teléfono
satelital es transportado por mar hasta la costa de una isla remota habitada
por una tribu que jamás ha tenido contacto con la civilización moderna. Los
nativos juegan con las teclas y oyen diferentes voces al pulsar números en
ciertas secuencias. Al principio, suponen que es el dispositivo el que produce
esos ruidos, y algunos de los nativos más inteligentes, los científicos de la
tribu, construyen una réplica exacta y pulsan los números de nuevo. Vuelven a
oír las voces. Entonces, la conclusión les parece obvia: esa combinación
particular de cristales, metales y sustancias químicas produce lo que suena
como una voz humana, lo que significa que las voces son simplemente propiedades
del dispositivo.
Sin embargo, el sabio de la tribu convocó a los científicos
para una discusión. Tras reflexionar mucho sobre el asunto, llegó a la
siguiente conclusión: las voces que pasaban por el dispositivo solo podían
provenir de personas como ellos, personas vivas y conscientes, aunque hablando
en otro idioma. En lugar de concluir que las voces eran simplemente propiedades
del dispositivo, debían investigar la posibilidad de que estuvieran contactando
con otros humanos a través de una misteriosa red de comunicación. Quizás un
estudio más profundo les brindaría una comprensión más amplia del mundo más
allá de la isla. Pero los científicos se rieron del sabio y dijeron: «Escuchen,
cuando dañamos el instrumento, las voces dejan de llegarnos, así que no son más
que sonidos producidos por una combinación especial de litio, circuitos
impresos y diodos emisores de luz».
Con esta parábola, vemos lo fácil que es dejar que las
teorías preconcebidas condicionen nuestra visión de la evidencia, en lugar de
que la evidencia condicione nuestras teorías. Así, un salto copernicano se
puede evitar con mil epiciclos ptolemaicos. Cabe destacar que los defensores
del modelo geocéntrico del sistema solar de Ptolomeo se resistieron al modelo
heliocéntrico de Copérnico utilizando el concepto de epiciclos para intentar
explicar la observación del movimiento planetario, que contradecía su modelo. Y
en esto, me parece, reside el peligro, el mal endémico del ateísmo dogmático.
Tomemos, por ejemplo, afirmaciones como «no deberíamos pedir explicaciones
sobre por qué y cómo existe el mundo; existe, y punto»; o «como no podemos
aceptar una fuente trascendente de vida, optamos por creer en lo imposible, es
decir, que la vida surgió espontáneamente de la materia, por casualidad»; o, de
nuevo, «las leyes de la física son leyes sin ley que surgen del vacío, y ahí
termina la discusión». A primera vista, estos parecen argumentos racionales con
una autoridad especial porque tienen un aire de sentido común. Pero, por
supuesto, eso no indica que sean racionales, ni siquiera argumentos.
Para argumentar racionalmente, afirmando que el caso es esto
y aquello, es necesario presentar razones que respalden el argumento.
Supongamos que dudamos de lo que argumenta una persona o, más radicalmente,
supongamos que, con escepticismo, no creemos que realmente esté presentando un
argumento. En este caso, una forma de intentar comprender lo que dice es buscar
evidencia, si la hay, que respalde la verdad de su afirmación. Si la afirmación
es, de hecho, un argumento racional, es obligatorio ofrecer razones a su favor,
basadas en la ciencia o la filosofía. Y cualquier cosa que pueda oponerse a la
afirmación, o que induzca a quien la formuló a retractarse y admitir su error,
debe ser expuesta. Pero si no hay razón ni evidencia que respalde el argumento,
no hay razón ni evidencia para considerarlo racional.
Cuando el hombre sabio de la parábola les dice a los
científicos que deberían investigar todas las dimensiones de la evidencia,
estaba sugiriendo que no explorar lo que parece razonable e inherentemente
prometedor es bloquear la posibilidad de lograr una comprensión más amplia del
mundo más allá de la isla habitada por la tribu.
A menudo, quienes no son ateos piensan que no existe
evidencia plausible y racional que los ateos dogmáticos, aparentemente con
inclinaciones científicas, puedan admitir, lo que les lleva a admitir que,
después de todo, Dios debe existir. Por lo tanto, planteo esta simple pero
fundamental pregunta a mis antiguos compañeros ateos: "¿Qué tendría que
suceder, o haber sucedido, para que tuvieran una razón para al menos considerar
la posibilidad de la existencia de una Mente superior?"
Poniendo las cartas
sobre la mesa
Dejando la parábola de lado, ha llegado el momento de exponer
mis opiniones y las razones que las sustentan. Ahora creo que el universo fue
creado por una Inteligencia infinita. Creo que las intrincadas leyes de este
universo manifiestan lo que los científicos han llamado la Mente de Dios. Creo
que la vida y la reproducción provienen de una Fuente divina.
¿Por qué creo esto, si he enseñado y defendido el ateísmo
durante más de medio siglo? La respuesta es breve: esta es la imagen del mundo,
tal como la veo, que ha surgido de la ciencia moderna. La ciencia muestra tres
dimensiones de la naturaleza que apuntan a Dios. La primera es el hecho de que
la naturaleza obedece leyes. La segunda es la dimensión de la vida, de seres con
propósito e inteligentemente organizados que surgieron de la materia. La
tercera es la existencia misma de la naturaleza. Pero no solo la ciencia me ha
guiado. El hecho de haber retomado el estudio de los argumentos filosóficos
clásicos también me ha ayudado.
No fue ningún fenómeno ni argumento nuevo lo que me motivó a
abandonar el ateísmo. Durante las últimas dos décadas, toda mi estructura de
pensamiento ha permanecido en constante cambio, como consecuencia de una
evaluación continua de las manifestaciones de la naturaleza. Cuando finalmente
reconocí la existencia de Dios, no fue un cambio de paradigma, pues mi
paradigma sigue siendo el que Platón escribió en * La República* ,
atribuyéndolo a Sócrates: «Debemos seguir el argumento adondequiera que nos
lleve».
Podrías preguntarte cómo yo, un filósofo, podría abordar
temas que abordan los científicos. La mejor manera de responder es con otra
pregunta: ¿de qué estamos hablando, de ciencia o de filosofía? Cuando
estudiamos la interacción de dos cuerpos físicos, por ejemplo, dos partículas
subatómicas, estamos hablando de ciencia. Cuando nos preguntamos cómo pueden
existir esas dos partículas —o cualquier cosa física— y por qué existen,
estamos hablando de filosofía. Cuando extraemos conclusiones filosóficas de datos
científicos, estamos pensando como filósofos.
Pensar como un
filósofo
Así pues, apliquemos esta comprensión. En 2004, dije que el
origen de la vida no puede explicarse únicamente a partir de la materia. Mis
críticos reaccionaron, anunciando triunfalmente que no había leído cierto
artículo publicado en una revista científica ni seguido el desarrollo de un
estudio completamente nuevo relacionado con la abiogénesis (la generación
espontánea de vida a partir de material no biológico). Con esto, dejaron claro
que no habían entendido lo que había dicho. No me preocupaba este o aquel hecho
de la química o la genética, sino la cuestión fundamental de qué significa que
algo tenga vida y qué tiene que ver esto con los hechos de la química y la
genética en su conjunto. Pensar así es pensar como un filósofo. Y, a riesgo de
parecer inmodesto, debo decir que este es el trabajo de los filósofos, no de
los científicos como tales. La competencia específica de los científicos no
ofrece ninguna ventaja a la hora de considerar esta cuestión, al igual que un
jugador de béisbol no tiene competencia especial para opinar sobre los
beneficios dentales de una determinada pasta de dientes.
Por supuesto, un científico es libre de pensar como un
filósofo, como cualquier otra persona, y no todos los científicos estarán de
acuerdo con mi interpretación de los hechos que generan. Pero esta divergencia
tendrá que sustentarse filosóficamente. En otras palabras, si se dedican al
análisis filosófico, su autoridad y experiencia como científicos carecerán de
importancia. Si hacen afirmaciones sobre la economía de la ciencia, por
ejemplo, sobre el número de empleos creados por la ciencia y la tecnología,
tendrán que defender sus argumentos ante el tribunal del análisis económico. De
igual manera, un científico que habla como filósofo tendrá que ofrecer un
argumento filosófico. Como dijo el propio Einstein: «El científico es un mal
filósofo».
Afortunadamente, esto no siempre es así. Los líderes
científicos de los últimos cien años, así como algunos de los científicos
contemporáneos más influyentes, han construido una visión filosóficamente
convincente de un universo racional que surgió de una Mente divina. De hecho,
es esta cosmovisión la que ahora considero la explicación filosófica más sólida
para la gran cantidad de fenómenos con los que se encuentran tanto científicos
como profanos.
Tres cuestiones de la investigación científica han sido
particularmente importantes para mí, y a medida que avancemos, las analizaré a
la luz de la evidencia actual. La primera es la pregunta que siempre me ha
intrigado y sigue intrigando incluso a los científicos más reflexivos: ¿cómo
surgieron las leyes de la naturaleza? La segunda es evidente: ¿cómo surgió la
vida, como fenómeno, de lo inerte? La tercera pregunta es el problema que los
filósofos han transferido a los cosmólogos: ¿cómo llegó a existir el universo,
que entendemos como todo lo físico?
La recuperación de
la sabiduría
En cuanto a mi nueva postura sobre los debates filosóficos
clásicos sobre Dios, lo que más me convenció fue el argumento del filósofo
inglés David Conway a favor de la existencia de Dios en su libro * La
Recuperación de la Sabiduría: De Aquí a la Antigüedad en la Búsqueda de Sofía*
. Conway, además de ser un filósofo respetado en la Universidad de Middlesex,
se siente perfectamente cómodo estudiando tanto la filosofía clásica como la
moderna.
El Dios cuya existencia defiende Conway, y también yo, es el
Dios de Aristóteles. Conway escribe:
En resumen, Aristóteles atribuyó los siguientes atributos al Ser
que consideraba la explicación del mundo y su vasta forma: inmutabilidad,
inmaterialidad, omnipotencia, omnisciencia, unidad o indivisibilidad, bondad
perfecta y autoexistencia. Existe una marcada correlación entre estas
características y las que tradicionalmente se atribuyen a Dios en la tradición
judeocristiana. Esto justifica plenamente considerar a Aristóteles como alguien
que tenía en mente al mismo Ser Divino, la causa del mundo, objeto de culto en
ambas religiones.
Según Conway, entonces, el Dios de las religiones monoteístas
tiene los mismos atributos que el Dios de Aristóteles.
En su libro, Conway intenta defender lo que describe como la
"concepción clásica de la filosofía", a saber: "Lo que explica
el mundo en su forma más amplia es el acto de creación de una inteligencia
suprema, omnisciente y omnipotente, más comúnmente llamada Dios, quien lo creó
para dar existencia y sustentar a los seres racionales". Dios creó el
mundo para dar origen a una raza de criaturas racionales. Conway cree, y yo
coincido, que es posible aprender sobre la existencia y la naturaleza de este
Dios de Aristóteles únicamente mediante el ejercicio de la razón humana.
Debo enfatizar que he descubierto lo Divino de una manera
puramente natural, sin recurrir a fenómenos sobrenaturales. Ha sido el
ejercicio de lo que tradicionalmente se llama teología natural. No tiene
conexión con ninguna de las religiones establecidas. Tampoco pretendo haber
tenido ninguna experiencia personal con Dios ni con nada que pueda describirse
como sobrenatural o milagroso. En resumen, mi descubrimiento de lo Divino ha
sido una peregrinación de la razón, no de la fe.
5. ¿Quién escribió
las leyes de la naturaleza?
Quizás el argumento más popular e intuitivamente plausible
para la existencia de Dios sea el llamado argumento del diseño. Según este, el
diseño observado en la naturaleza sugiere la existencia de un Planificador
cósmico. He dicho a menudo que este es, de hecho, un argumento "del orden al
diseño", porque tales argumentos parten del orden percibido en la
naturaleza para demostrar la existencia de un plan y, por lo tanto, de un
Planificador. Aunque en su momento fui un acérrimo crítico del argumento del diseño,
he llegado a comprender que, correctamente formulado, constituye una defensa
convincente de la existencia de Dios. Los avances en dos áreas en particular me
han llevado a esta conclusión. La primera es la cuestión del origen de las
leyes de la naturaleza y las ideas relacionadas de importantes científicos
modernos. La segunda es la cuestión del origen de la vida y la reproducción. ¿A
qué me refiero cuando hablo de las leyes de la naturaleza? Por "ley",
me refiero a la regularidad o simetría en la naturaleza. Aquí hay algunos
ejemplos, tomados de libros de texto, para ilustrar lo que quiero decir:
La ley de Boyle establece que, dada una temperatura constante, el
producto del volumen por la presión de una cantidad fija de un gas ideal es
constante.
Según la primera ley del movimiento de Newton, un objeto en
reposo permanecerá en reposo a menos que actúe sobre él una fuerza externa, y
un objeto en movimiento permanecerá en movimiento a menos que actúe sobre él
una fuerza externa.
Según la ley de conservación de la energía, la cantidad total de
energía en un sistema aislado permanece constante.
Lo más importante no es que estas regularidades existan en la
naturaleza, sino que sean matemáticamente precisas, universales e
interconectadas. Einstein las denominó «razón encarnada». Lo que deberíamos
preguntarnos es qué causó que la naturaleza surgiera como es. Esta es, sin
duda, la pregunta que se hicieron los científicos, desde Newton hasta Einstein
y Heisenberg, y a la que encontraron respuesta. Esa respuesta fue: la Mente de
Dios.
Esta forma de pensar no se encuentra solo en científicos
teístas premodernos de renombre, como Isaac Newton y James Maxwell. Por el
contrario, muchos científicos importantes de la era moderna consideran que las
leyes de la naturaleza son pensamientos de la Mente de Dios. Stephen Hawking
concluye su éxito de ventas, Breve Historia del Tiempo, con el siguiente
pasaje:
Si descubrimos una teoría completa, todos la comprenderán, no solo
unos pocos científicos. Entonces, todos —filósofos, científicos y gente común—
deberíamos poder participar en el debate sobre la existencia de nosotros y del
universo. Si encontramos la respuesta, será el triunfo supremo de la razón
humana, porque entonces conoceremos la mente de Dios.
Incluso si existiera una teoría única y unificada, solo sería
un conjunto de reglas y ecuaciones. Pregunto: ¿qué da vida a las ecuaciones y
crea un universo que ellas describen?
Hawking profundizó en esto en entrevistas posteriores. «Lo
que más impresiona es el orden. Cuanto más descubrimos sobre el universo, más
vemos que está gobernado por leyes racionales». «Y queda una pregunta: ¿por qué
el universo se molesta en existir? Si se quiere, se puede definir a Dios como
la respuesta a esa pregunta».
¿Quién escribió
todos esos libros?
Mucho antes de Hawking, Einstein usó un lenguaje similar:
«Quiero saber cómo Dios creó este mundo. Quiero conocer sus pensamientos; el
resto son detalles». En mi libro *Dios y Filosofía *, comenté que no
podemos extraer mucha conclusión de estos pasajes porque Einstein había dicho
que creía en el Dios de Spinoza. Dado que, para Baruch Spinoza, las palabras
«Dios» y «naturaleza» eran sinónimas, podríamos decir que Einstein, a los ojos
del judaísmo, el cristianismo y el islam, era inequívocamente ateo y el «padre
espiritual de todos los ateos».
Pero el libro reciente, *Einstein y la religión; Física y
teología *, de Max Jammer, uno de los amigos de Einstein, presenta una
imagen muy diferente de la influencia de Spinoza y de las propias creencias de
Einstein. Jammer demuestra que el conocimiento de Einstein sobre Spinoza era
bastante limitado, que solo había leído *Ética* y que había rechazado
reiteradas invitaciones para escribir sobre su filosofía. En respuesta a una de
estas invitaciones, respondió: «No tengo suficientes conocimientos
profesionales para escribir un artículo sobre Spinoza». Aunque Einstein
compartía la creencia de Spinoza en el determinismo, Jammer afirma que es
«artificial e infundado» suponer que el pensamiento de Spinoza influyó en la ciencia
de Einstein. Jammer señala además que «Einstein tenía afinidad con Spinoza
porque percibía que ambos sentían una necesidad de soledad y también porque se
criaron en la tradición judía y posteriormente abandonaron la religión de sus
antepasados».
Incluso aunque reconocía el panteísmo de Spinoza, Einstein
negó explícitamente ser ateo o panteísta.
No soy ateo, y no creo que pueda llamarme panteísta . Nos
encontramos en la situación de un niño que entra en una enorme biblioteca llena
de libros escritos en muchos idiomas. Sabe que alguien escribió esos libros,
pero no sabe cómo. No comprende los idiomas en que fueron escritos. Sospecha
vagamente que los libros están ordenados en un orden misterioso que no
comprende. Esta, me parece, es la actitud de los seres humanos, incluso los más
inteligentes, hacia Dios. Vemos el universo maravillosamente ordenado y
obedeciendo ciertas leyes, pero solo las comprendemos vagamente. Nuestras
mentes limitadas captan la fuerza misteriosa que mueve las constelaciones.
(Énfasis añadido).
En su libro *El espejismo de Dios *, Richard Dawkins
analiza mi anterior opinión de que Einstein era ateo. Al hacerlo, ignora la
categórica afirmación de Einstein, citada anteriormente, de que no era ni ateo
ni panteísta. Esto resulta sorprendente, ya que Dawkins cita a Jammer, pero
omite numerosas declaraciones, tanto de Jammer como de Einstein, que son
desastrosas para su argumento. Jammer señala, por ejemplo, que «Einstein
siempre protestó por ser considerado ateo. En una conversación con el príncipe
Hubertus de Lowenstein, declaró estar enojado con quienes no creían en Dios y
lo citó para corroborar sus ideas. Einstein repudió el ateísmo porque nunca
consideró su negación de un dios personificado como una negación de Dios».
Einstein, por supuesto, no creía en un Dios personificado,
pero sí dijo:
Otro problema es el cuestionamiento de la creencia en un Dios
personificado. Freud respaldó esta idea en su última publicación. Yo mismo
jamás emprendería semejante tarea, porque tal creencia parece preferible a la
falta de una visión trascendental de la vida, y me pregunto si sería posible
brindar a la mayoría de la humanidad un medio más sublime para satisfacer sus
necesidades metafísicas.
En resumen —concluye Jammer—, Einstein, al igual que Maimónides
y Spinoza, rechazó categóricamente cualquier antropomorfismo en el pensamiento
religioso. Pero, a diferencia de Spinoza, quien veía la identificación de Dios
con la naturaleza como la única consecuencia lógica de negar un Dios
personificado, Einstein sostenía que Dios se manifiesta «en las leyes del
universo como un espíritu infinitamente superior al espíritu del hombre, ante
el cual nosotros, con nuestras modestas facultades, debemos sentirnos
humildes». Einstein coincidía con Spinoza en la idea de que quien conoce la
naturaleza conoce a Dios, no porque la naturaleza sea Dios, sino porque la
búsqueda de la ciencia, mediante el estudio de la naturaleza, conduce a la
religión.
La "mente
superior" de Einstein
Einstein creía claramente en una fuente trascendental de la
racionalidad del mundo, a la que llamó «mente superior», «espíritu superior
infinito», «fuerza inteligente superior» y «fuerza misteriosa que mueve las
constelaciones». Esto es evidente en varias de sus declaraciones:
Nunca he encontrado una expresión mejor que «religioso» para
definir la confianza en la naturaleza racional de la realidad y su peculiar
accesibilidad a la mente humana. Donde falta esta confianza, la ciencia
degenera, convirtiéndose en un procedimiento sin inspiración. Si los sacerdotes
se benefician de esto, que se encargue el diablo. No hay remedio.
Cualquiera que haya tenido la intensa experiencia de presenciar
avances exitosos en este campo (la ciencia) se siente movido por una profunda
reverencia por la racionalidad que se manifiesta en la existencia... la
grandeza de la razón encarnada en la existencia.
Lo cierto es que la convicción, similar al sentimiento religioso,
de la racionalidad o inteligibilidad del mundo subyace a todo trabajo
científico de orden superior. Esta firme creencia en una mente superior que se
revela en el mundo de la experiencia, ligada a un sentimiento profundo,
representa mi concepción de Dios.
Todos aquellos que estudian seriamente la ciencia se convencen de
que las leyes de la naturaleza revelan la existencia de un espíritu
inmensamente superior al del hombre, ante el cual nosotros, con nuestras
modestas facultades, debemos sentirnos humildes.
Mi religiosidad consiste en una humilde admiración por el espíritu
infinitamente superior que se revela en los pequeños detalles que percibimos
con nuestra frágil mente. Esta profunda convicción emocional de la presencia de
un poder racional superior, revelado en el universo incomprensible, configura
mi idea de Dios.
Saltos cuánticos
hacia Dios
Einstein, el descubridor de la relatividad, no fue el único
gran científico que vio una conexión entre las leyes de la naturaleza y la
Mente de Dios. Los padres de la física cuántica, otro gran descubrimiento
científico de la época moderna —Max Planck, Werner Heisenberg, Erwin
Schrödinger y Paul Dirac— también hicieron afirmaciones similares, algunas de
las cuales reproduzco a continuación.
Werner Heisenberg, famoso por su principio de incertidumbre y
la mecánica matricial, dijo: «A lo largo de mi vida, a menudo me he visto
obligado a reflexionar sobre la relación entre estas dos áreas del pensamiento
(ciencia y religión), porque nunca pude dudar de la realidad de lo que
señalan». En otra ocasión, dijo:
Wolfgang (Pauli) me preguntó inesperadamente: ¿Crees en un Dios
personificado? Le pregunté si podía reformular la pregunta, diciendo que
prefería formularla así: ¿puedes tú, o cualquier otra persona, alcanzar el
orden central de las cosas y los acontecimientos cuya existencia parece
indudable tan directamente como se puede alcanzar el alma de otra persona?
Utilizo el término alma deliberadamente, para evitar malentendidos. Si
formulas tu pregunta así, diré que sí. Si la fuerza magnética que ha guiado
esta brújula especial —¿y qué otra fuente podría ser, sino el orden central?—
se extinguiera, le ocurrirían cosas terribles a la humanidad, mucho más
terribles que los campos de concentración y las bombas atómicas.
Otro pionero de la física cuántica, Erwin Schrödinger, quien
desarrolló la mecánica ondulatoria, afirmó:
La imagen científica del mundo que me rodea es muy deficiente. Me
proporciona mucha información objetiva, ordena todas nuestras experiencias de
una manera magníficamente coherente, pero guarda un silencio terrible sobre
todo lo que nos es querido, lo que realmente nos importa. Esta imagen no me
dice ni una palabra sobre la sensación de rojo o azul, amargo y dulce,
sentimientos de alegría y tristeza. No sabe nada de belleza y fealdad, del bien
y del mal, de Dios y la eternidad. La ciencia a veces pretende responder a
estas preguntas, pero sus respuestas son casi siempre tan insensatas que no
podemos tomarlas en serio. La ciencia también se muestra reticente cuando se
trata de la gran Unidad de la que, de alguna manera, formamos parte, a la que
pertenecemos. Hoy en día, el nombre más popular para esto es Dios, con G
mayúscula. La ciencia ha sido tradicionalmente etiquetada como atea, y después
de todo lo que hemos dicho, no es sorprendente. Si la imagen del mundo de la
ciencia no contiene belleza, alegría ni tristeza, si la personalidad ha sido
eliminada de ella por común acuerdo, ¿cómo podría contener la idea más sublime
que se presenta a la mente humana?
Max Planck, el primero en introducir la hipótesis cuántica,
sostuvo claramente que la ciencia complementa a la religión, declarando que
«nunca puede haber un antagonismo real entre la religión y la ciencia, porque
una es el complemento de la otra». También afirmó que «la religión y las
ciencias naturales luchan juntas en una cruzada implacable contra el
escepticismo y el dogmatismo, contra la incredulidad y la superstición, y, por
lo tanto, a favor de Dios».
Paul A.M. Durac, quien complementó el trabajo de Heisenberg y
Schrödinger con una tercera formulación de la teoría cuántica, observó que
«Dios es un matemático de primer orden, que utilizó matemáticas avanzadas para
construir el universo».
Antes de estos científicos, Charles Darwin ya había expresado
una opinión similar:
La razón me habla de la extrema dificultad, o mejor dicho, la
imposibilidad de concebir la idea de que este inmenso y maravilloso universo,
incluyendo al hombre con su capacidad de ver el pasado lejano y el futuro
remoto, fuera resultado de la casualidad ciega. Reflexionando así, me siento
obligado a buscar una Causa Primera con una mente inteligente, análoga, en
cierto modo, a la del hombre. Merezco ser llamado teísta.
Esta línea de pensamiento se mantiene viva en los escritos de
muchos de los científicos más importantes de la actualidad, como Paul Davies,
John Barrow, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Francis Collins, Owen Gingerich,
Roger Penrose y filósofos de la ciencia como Richard Swinburne y John Leslie.
Davies y Barrow, en particular, han desarrollado teóricamente
las ideas de Einstein, Heisenberg y otros científicos sobre la relación entre
la racionalidad de la naturaleza y la Mente de Dios. Ambos recibieron el Premio
Templeton por sus contribuciones a este estudio. Sus trabajos corrigen muchos
conceptos erróneos al arrojar luz sobre los temas aquí tratados.
¿De quién son las
leyes?
En su discurso de aceptación del Premio Templeton, Paul
Davies afirmó que «la ciencia solo progresará si los científicos adoptan una
cosmovisión esencialmente teológica». Nadie pregunta el origen de las leyes de
la física, pero «incluso los científicos más ateos aceptan, como un acto de fe,
la existencia de un orden en la naturaleza que obedece a leyes y que es, al
menos parcialmente, comprensible para nosotros». Davies rechaza dos ideas
erróneas comunes. Afirma que es erróneo creer que una «teoría del todo» —una
teoría hipotética que unificaría todos los fenómenos físicos— demostraría que
este es el único mundo lógicamente consistente, y que esto puede demostrarse
porque no hay pruebas de que el universo sea lógicamente necesario y, de hecho,
es posible imaginar universos alternativos que sean lógicamente consistentes.
Davies también afirma que es un completo disparate asumir que las leyes de la
física son nuestras leyes, no las de la naturaleza. Los físicos no pueden creer
que la ley de la gravitación de Newton sea una creación cultural. Las leyes de
la física "realmente existen", declara Davies, y el trabajo de los
científicos es descubrirlas, no inventarlas.
Llama la atención sobre el hecho de que las leyes de la
naturaleza que subyacen a los fenómenos no se descubren mediante la observación
directa, sino que se revelan a través de la experiencia y la teoría matemática.
Estas leyes están escritas en un código cósmico que los científicos deben
descifrar para revelar el mensaje que es «el mensaje de la naturaleza, el
mensaje de Dios —el término es suyo—, pero no nuestro mensaje».
La cuestión principal, dice Davies, se divide en tres partes:
¿De dónde vienen las leyes de la física?
¿Por qué tenemos estas leyes específicas, en lugar de un conjunto
de otras?
¿Cómo explicamos el hecho de que tengamos un conjunto de leyes
que dan vida a gases sin rasgos característicos, conciencia o inteligencia?
Estas leyes «parecen casi diseñadas —funcionando en perfecta
armonía, como dicen algunos comentaristas— para que la vida y la consciencia
puedan surgir». Concluye diciendo que «esta naturaleza planificada de la
existencia física es demasiado fantástica para aceptarla como un simple hecho.
Apunta a un significado fundamental y más profundo de la existencia». Palabras
como «propósito» y «plan», dice, solo captan imperfectamente el porqué del
universo. «Pero hay un porqué, de eso no tengo ninguna duda».
John Barrow, en su discurso en la Fundación Templeton,
observa que la infinita complejidad y la perfecta estructura del universo se
rigen por unas pocas leyes simples, simétricas e inteligibles. «Existen
ecuaciones matemáticas, que parecen simples garabatos en papel, que nos dicen
cómo se comportan universos enteros». Al igual que Davies, rechaza la idea de
que el orden del universo lo impone nuestra mente. «La selección natural no
requiere comprender los quarks y los agujeros negros para nuestra supervivencia
y multiplicación».
Barrow observa que, en la historia de la ciencia, las nuevas
teorías amplían e incorporan las antiguas. Aunque la teoría de la mecánica de
Newton ha sido superada por la de Einstein —y podría serlo en el futuro—,
dentro de mil años los ingenieros seguirán recurriendo a las teorías de Newton.
De igual modo, afirma Barrow, las concepciones religiosas del universo también
utilizan aproximaciones y analogías para facilitar la comprensión de cosas
nuevas. «No son toda la verdad, pero eso no les impide ser parte de ella».
El legislador divino
Algunos filósofos también han escrito sobre el origen divino
de las leyes de la naturaleza. En su libro *El Legislador Divino: Lecciones
sobre Inducción, Leyes de la Naturaleza y la Existencia de Dios* , el
filósofo de Oxford John Foster argumenta que la mejor explicación de la
regularidad de la naturaleza, sea cual sea la describamos, es una Mente divina.
Si aceptamos el hecho de que existen leyes, entonces debemos aceptar que hay
algo que impone esta regularidad en el universo. Pero ¿qué la impone? Foster
sostiene que la opción teísta es la única seria, por lo que «nuestra conclusión
de que es Dios —el Dios explicado por los teístas— quien crea las leyes,
imponiendo las regularidades en el mundo, está racionalmente justificada».
Incluso si negamos la existencia de leyes, argumenta, «existe un sólido
argumento a favor de la explicación de que las regularidades son de la autoría
de Dios».
Swinburne hace una observación similar en respuesta a la
crítica de Dawkins a su argumento de diseño:
¿Qué es una ley de la naturaleza? (Ninguno de mis críticos ha
abordado esta cuestión). Decir que es una ley de la naturaleza que todos los
cuerpos se comporten de cierta manera —por ejemplo, que se atraen entre sí
según una fórmula— es, creo, decir simplemente que cada cuerpo físico se
comporta de esta manera, es decir, atrae a todos los cuerpos de esta manera. Es
más sencillo suponer que esta uniformidad surge de la acción de una sustancia
que hace que todos se comporten de la misma manera que suponer que el
comportamiento uniforme de todos los cuerpos es un hecho irracional y
definitivo.
El argumento principal de Swinburne es que un Dios
personificado con cualidades tradicionales explica mejor el funcionamiento de
las leyes de la naturaleza.
Richard Dawkins rechazó este argumento, afirmando que Dios es
una solución demasiado compleja para explicar el universo y sus leyes. Esta
afirmación sobre el concepto de un Ser espiritual omnipotente me parece
extraña. ¿Qué tiene de complejo la idea de un Espíritu omnisciente y
omnipotente, una idea tan simple que la comprenden todos los seguidores de las
tres principales religiones monoteístas: el judaísmo, el cristianismo y el
islam? Alvin Plantinga observó recientemente que, según la propia definición de
Dawkins, Dios es simple, no complejo, porque es un espíritu, no un objeto
material, y por lo tanto no tiene múltiples partes.
Volviendo a mi parábola del teléfono satelital del capítulo
anterior, las leyes de la naturaleza son un problema para los ateos porque son
una voz de racionalidad que se escucha a través de los mecanismos de la
materia. «La ciencia se basa en la suposición de que el universo es
meticulosamente racional y lógico en todos los niveles», escribe Paul Davies,
posiblemente el expositor contemporáneo más influyente de la ciencia moderna.
«Los ateos afirman que las leyes de la naturaleza existen sin razón alguna y
que el universo es, en última instancia, absurdo. Como científico, me resulta
difícil aceptar esto. Debe existir una base sólida y racional sobre la que se
arraigue la naturaleza ordenada y lógica del universo».
Estos científicos que señalan la Mente de Dios no solo
presentan una serie de argumentos, o un proceso de razonamiento silogístico,
sino que también proponen una visión de la realidad que emerge del núcleo
conceptual de la ciencia moderna y se impone a la mente racional. Y es una
visión que, personalmente, considero no solo convincente, sino irrefutable.
6. ¿Sabía el
Universo que veníamos?
Imagínate entrando a tu habitación de hotel de vacaciones.
Notas que el reproductor de CD de la mesita de noche reproduce una canción de
tu álbum favorito. La lámina enmarcada sobre la cama es idéntica a la que está
sobre la chimenea de tu casa. El aire está perfumado con tu fragancia favorita.
Sacudes la cabeza con asombro y dejas las maletas en el suelo.
De repente, siente mucha curiosidad. Se acerca a la barra de
la esquina y ve, asombrado, sus bebidas favoritas: galletas y dulces. Incluso
la marca de agua mineral es la que prefiere.
Se gira y mira a su alrededor. Ve un libro sobre la mesa. Es
el último de su autor favorito. Va al baño, donde hay artículos de aseo
alineados en la encimera, y parece que cada uno fue elegido específicamente
para ella. Enciende la televisión y sintoniza su canal favorito.
Y con cada nuevo descubrimiento sobre tu acogedor nuevo
entorno, te inclinas menos a creer que es mera coincidencia, ¿verdad? Así que
imagina cómo la gerencia del hotel logró obtener información tan detallada
sobre ti. Puede que te sorprendas con una preparación tan meticulosa e incluso
te preguntes cuánto te costará. Pero seguro que acabarás creyendo que alguien
sabía que venías.
Nuestro universo
perfectamente sintonizado
La escena que describí anteriormente es una comparación burda
con el llamado argumento de la armonía perfecta. La reciente popularidad de
este argumento ha revelado una nueva dimensión de las leyes de la naturaleza.
«Cuanto más examino el universo y estudio los detalles de su arquitectura»,
escribe el físico Freeman Dyson, «más evidencia encuentro de que el universo
sabía que veníamos». En otras palabras, las leyes de la naturaleza parecen
haber sido creadas con el propósito de preparar el universo para el surgimiento
y el mantenimiento de la vida. Este es el principio antrópico, popularizado por
pensadores como Martin Rees, John Barrow y John Leslie.
Consideremos las leyes más básicas de la física. Se estima
que si el valor de una de las constantes fundamentales —por ejemplo, la
velocidad de la luz o la masa del electrón— fuera diferente, incluso en el más
mínimo grado, no podría formarse ningún planeta favorable para la evolución de
la vida humana.
La armonía perfecta se ha explicado de dos maneras. Algunos
científicos afirman que es evidencia de un diseño divino, mientras que muchos
otros sugieren que nuestro universo es solo uno entre muchos otros —un
«multiverso»—, con la diferencia de que el nuestro cuenta con las condiciones
adecuadas para la vida. Prácticamente ningún científico importante afirma hoy
en día que la armonía perfecta sea el resultado de factores aleatorios que
operan en un solo universo.
En su libro *Infinite Minds* , John Leslie, destacado
teórico antrópico, argumenta que la mejor explicación de la armonía perfecta es
el diseño divino. Afirma que no le impresionan los argumentos que ejemplifican
la armonía perfecta, sino la abundancia de tales argumentos. «Si hay aspectos
del funcionamiento de la naturaleza que parecen muy auspiciosos y, además,
completamente fundamentales», escribe Leslie, «entonces podrían considerarse
una prueba a favor de la creencia en Dios». Cita ejemplos de estos aspectos
«auspiciosos» y «fundamentales» del funcionamiento de la naturaleza:
1. El principio de la relatividad especial (o restringida)
garantiza que fuerzas como el electromagnetismo tengan un efecto invariable,
independientemente de si actúan perpendicularmente a un sistema o se desplazan.
Esto permite que los códigos genéticos funcionen y que los planetas permanezcan
unidos mientras giran.
2. Las leyes cuánticas impiden que los electrones giren hacia el
interior del núcleo atómico.
3. El electromagnetismo posee una única fuerza que permite que
ocurran múltiples procesos esenciales: permite que las estrellas brillen
constantemente durante miles de millones de años; permite que el carbono se
sintetice en las estrellas; garantiza que los leptones no reemplacen a los
quarks, lo que imposibilitaría la formación de átomos; es responsable de evitar
que los protones se desintegren demasiado rápido o se repelan entre sí con una
fuerza excesiva, lo que imposibilitaría la química. ¿Cómo es posible que esta
misma fuerza satisfaga tantos requisitos diferentes, cuando parece que se
necesitaría una fuerza diferente para cada uno de estos procesos?
A lo largo del
Multiverso
La teoría del multiverso se opone a la idea del diseño
divino. Sin embargo, debo argumentar que la existencia de un multiverso no
elimina la cuestión de una Fuente divina. Uno de los principales defensores del
multiverso es el cosmólogo Martin Rees, quien observa:
Cualquier universo que albergue vida —lo que podríamos llamar un
universo biofílico— debe estar finamente ajustado de cierta manera. Los
prerrequisitos para cualquier tipo de vida que conocemos —estrellas longevas y
estables, átomos estables como el carbono, el oxígeno y el silicio, capaces de
combinarse en moléculas complejas, etc.— son sensibles a las leyes de la física
y al tamaño, la tasa de expansión y el contenido del universo.
Esto podría explicarse, dice Rees, por la hipótesis de que
existen muchos "universos" con diferentes leyes y constantes físicas,
y que el nuestro pertenece a un subsistema de universos que propicia la
aparición de la complejidad y la consciencia. De ser así, la perfecta armonía
no debería sorprender.
Rees menciona las variaciones más influyentes de la idea del
multiverso. En la idea de la "inflación eterna" de los cosmólogos
Andrei Linde y Alex Vilenkin, los universos surgen de big bangs individuales
con dimensiones espacio-temporales completamente diferentes a las del universo
que conocemos. La tesis del agujero negro, de Alan Guth, David Harrison y Lee
Smolin, argumenta que los universos surgen de agujeros negros en regiones del
espacio-tiempo mutuamente inaccesibles. Finalmente, Lisa Randall y Raman
Sundrum proponen que existen universos en diferentes dimensiones espaciales que
pueden o no interactuar gravitacionalmente entre sí. Rees señala que estas
ideas del multiverso son "altamente especulativas" y requieren una
teoría que describa consistentemente la física de densidades ultraaltas, la
configuración de estructuras en dimensiones extra, etc. Señala que solo una de
ellas puede ser segura y añade: "Es muy posible que ninguna lo sea.
Existen teorías alternativas que indicarían un solo universo".
Una teoría del
trabuco
Tanto Paul Davies como Richard Swinburne rechazan la idea de
un multiverso. Davies, físico y cosmólogo, escribe que «es cierto que, en un
universo infinito, todo lo que puede suceder, sucederá». Pero esto no es una
explicación. Si intentamos comprender por qué el universo es propicio para la
vida, oír que existen todos los universos posibles no nos ayudará. «Como un
trabuco, lo explica todo y no explica nada». Con esto, Davies quiere decir que
es una afirmación vacía. Si decimos que el mundo, con todo lo que contiene,
surgió hace cinco minutos, con todos nuestros recuerdos de vida y la evidencia
de eventos ocurridos hace miles de años, entonces nuestra afirmación no puede
ser refutada. Lo explica todo y, sin embargo, no explica nada.
Una explicación verdaderamente científica, dice Davies, es
como una bala disparada con precisión. La idea de un multiverso reemplaza el
mundo real, racionalmente ordenado, con una farsa infinitamente compleja, y
deja sin sentido toda la idea de «explicación». Swinburne se muestra igualmente
firme en su desdén por la explicación del multiverso: «Es una locura proponer
un billón de universos —causalmente desconectados— para explicar las
características de un universo, cuando proponemos que es una sola entidad
—Dios— quien los crea».
Tres hechos deben considerarse con referencia a los
argumentos sobre la armonía perfecta. Primero, es un hecho indiscutible que
vivimos en un universo con ciertas leyes y constantes, y que la vida no sería
posible si algunas de estas leyes y constantes fueran diferentes. Segundo, el
hecho de que las leyes y constantes existentes permitan la supervivencia de la
vida no responde a la pregunta sobre el origen de la vida. Esta es una pregunta
muy diferente, como intentaré demostrar, porque estas condiciones son
necesarias para el surgimiento de la vida, pero no son suficientes. El tercer
hecho es que es lógicamente posible que existan múltiples universos con sus
propias leyes naturales, pero esto no demuestra su existencia real. Por el
momento, no tenemos evidencia que respalde la hipótesis de un multiverso. Esta
idea sigue siendo especulativa.
Más importante aún, la existencia de un multiverso no explica
el origen de las leyes de la naturaleza. Martin Rees sugiere que la idea de
diferentes universos con sus propias leyes plantea la cuestión de qué leyes
regirían todo el multiverso, creando la teoría de un gobierno que lo abarca
todo. «Las leyes que rigen todo el multiverso podrían permitir la variedad
entre universos », escribe. «Algunas de las que llamamos leyes de la
naturaleza tendrían que ser regulaciones locales, en armonía con la teoría de un
gobierno que lo abarca todo, pero no fijo para un solo universo».
Preguntarse cómo se originaron las leyes que rigen el
multiverso equivale a querer conocer el origen de las leyes de la naturaleza en
general. Paul Davies observa:
Los defensores del multiverso suelen ser imprecisos sobre cómo se
eligen los valores paramétricos del conjunto definido. Si existe una ley de
leyes que explique cómo se determinan los valores paramétricos, cómo se
transmiten de un universo a otro, entonces simplemente elevamos el problema de
favorecer la vida a un nivel superior. ¿Por qué? Primero, porque necesitamos
explicar el origen de esta ley de leyes.
Hay quienes afirman que las leyes de la naturaleza son
simplemente resultados accidentales del enfriamiento del universo tras el Big
Bang. Pero, como observó Rees, incluso estos accidentes pueden considerarse
manifestaciones secundarias de leyes más profundas que rigen todo el universo.
Pero incluso si la evolución de las leyes de la naturaleza y los cambios en las
constantes siguen ciertas leyes, «aún nos queda la pregunta de cómo surgieron
estas leyes más profundas. Por mucho que rechacemos las propiedades del
universo como si fueran, en cierto modo, resultados , su surgimiento
mismo debe seguir ciertas leyes preexistentes».
Así que, con multiverso o sin él, aún tenemos que llegar a un
acuerdo sobre el origen de las leyes de la naturaleza. Y la única explicación
viable es la Mente divina.
7. ¿Cómo se originó
la vida?
Cuando los medios informaron que mi visión del mundo había cambiado,
citaron una declaración mía en la que afirmaba que la investigación del ADN
realizada por biólogos demostraba, a través de la casi increíble complejidad de
los mecanismos necesarios para producir vida, que una inteligencia debía haber
estado involucrada. Anteriormente había escrito que se había abierto espacio
para un nuevo argumento a favor del diseño y para explicar cómo surgió la vida
a partir de materia inerte, principalmente porque esta primera materia viva ya
poseía la capacidad de reproducirse genéticamente. Sostuve que no existía una
explicación naturalista satisfactoria para tal fenómeno.
Esta declaración provocó una oleada de protestas por parte de
críticos que afirmaban que desconocía los últimos trabajos en el campo de la
abiogénesis. Richard Dawkins declaró que estaba apelando a un "dios de las
lagunas". En mi nueva introducción a la edición de 2005 de Dios y la
filosofía , escribí: "Me complace que amigos, biólogos científicos, me
hayan asegurado que están desarrollando teorías sobre la evolución de la
materia viva primitiva, y que varias de ellas son consistentes con toda la
evidencia científica confirmada hasta la fecha". Pero a esto debo añadir
que los trabajos más recientes que he visto muestran que la opinión actual de
los físicos sobre la edad del universo deja poco tiempo para que estas teorías
de la abiogénesis cumplan su cometido.
Algo mucho más importante a considerar es el desafío
filosófico que enfrentan los estudios sobre el origen de la vida. Muchos de
estos estudios son realizados por científicos que rara vez abordan los aspectos
filosóficos de sus descubrimientos. Los filósofos, por otro lado, han dicho
poco sobre el origen y la naturaleza de la vida. La pregunta filosófica que no
ha sido respondida por los estudios sobre el origen de la vida es: ¿cómo puede
un universo de materia sin inteligencia producir seres con intenciones
intrínsecas, capacidad de reproducción y una química codificada? Aquí no se
trata de biología, sino de un problema completamente diferente.
La organización
impulsada por un propósito
Examinemos primero la naturaleza de la vida desde una
perspectiva filosófica. La materia viva posee un objetivo inherente o una
organización centrada en un propósito que no existe en ninguna parte de la
materia que la precede. En una de las pocas obras filosóficas recientes sobre
la vida, Richard Cameron presentó un análisis muy útil de esta direccionalidad
en los seres vivos.
Todo lo que está vivo, dice Cameron, también será
teleológico, es decir, tendrá intenciones, objetivos o propósitos intrínsecos.
«Los biólogos contemporáneos, los filósofos de la biología y los investigadores
de la vida artificial», escribe, «aún necesitan explicar qué significa estar
vivo, y sostengo que Aristóteles puede ayudarnos a llenar este vacío.
Aristóteles no creía que la vida y la teleología se extendieran juntas
simplemente por casualidad, sino que definió la vida en términos teleológicos,
argumentando que la teleología es esencial para la vida de los seres vivos».
El origen de la autorreproducción es el segundo gran
problema. El distinguido filósofo John Haldane observa que las teorías sobre el
origen de la vida «no ofrecen una explicación suficiente porque presuponen la
existencia de la autorreproducción en una etapa temprana, y no se ha demostrado
que esta pueda surgir de una base material por medios naturales».
David Conway resume estos dos dilemas filosóficos en
respuesta a la afirmación de David Hume de que el orden del universo que
sustenta la vida no fue diseñado por ninguna forma de inteligencia. El primer
desafío consiste en elaborar una explicación materialista de «la primera vez
que la materia viva surgió de la materia inerte». «Al estar viva, la materia
posee una organización teleológica que está completamente ausente en todo lo que
la precedió». El segundo desafío consiste en elaborar una explicación
igualmente materialista de «cómo las formas de vida con capacidad de
reproducción surgieron de las formas de vida más primitivas, que eran incapaces
de reproducirse». «Si dicha capacidad no existiera, la aparición de diferentes
especies mediante mutación aleatoria y selección natural no habría sido
posible. Del mismo modo, dicho mecanismo no puede utilizarse para explicar cómo
las formas de vida con esta capacidad comenzaron a evolucionar a partir
de aquellas que no eran capaces de hacerlo». Conway concluye que estos
fenómenos biológicos «nos dan motivos para dudar de que sea posible explicar
las formas de vida existentes en términos puramente materialistas sin recurrir
al diseño».
Un gran desafío
conceptual
Un tercer concepto filosófico sobre el origen de la vida se
refiere al origen de la codificación y el procesamiento de la información
esencial para todas las formas de vida. Esto lo describe con precisión el
matemático David Berlinski, quien señala que existe una rica narrativa en torno
a nuestra comprensión actual de la célula.
El mensaje genético contenido en el ADN se reproduce y luego
se transcribe del ADN al ARN. A continuación, se produce la traducción,
mediante la cual el mensaje del ARN se transmite a los aminoácidos, y
finalmente, estos se ensamblan para formar proteínas. Las dos estructuras
celulares, fundamentalmente diferentes para la gestión de la información y la
actividad química, están coordinadas por el código genético universal.
La singularidad de este fenómeno se hace evidente cuando
enfatizamos la palabra «código». Berlinski escribe:
En sí mismo, un código es bastante conocido: una correspondencia
arbitraria o un sistema de conexiones entre dos objetos combinatorios separados.
El código Morse, por ejemplo, coordina los guiones y los puntos con las letras
del alfabeto. Observar que los códigos son arbitrarios es observar la
distinción entre un código y una conexión puramente física entre dos objetos.
Observar que los códigos incorporan correspondencias es traducir el concepto de
código al lenguaje matemático. Observar que los códigos reflejan algún tipo de
conexión es devolver el concepto de código a su uso humano.
Esto, a su vez, nos lleva a la gran pregunta: "¿Puede
explicarse el origen de un sistema químico codificado de una manera que no
recurra a los mismos tipos de hechos que utilizamos para explicar los códigos y
los lenguajes, los sistemas de comunicación, la impresión de palabras comunes
en el mundo de la materia?"
Carl Woese, destacado investigador del origen de la vida,
llama la atención sobre la naturaleza filosóficamente enigmática de este
fenómeno. En un artículo publicado en la revista RNA, afirma: «Las facetas
mecánicas, evolutivas y codificantes del problema se han convertido en
cuestiones independientes. La idea de que la expresión génica, al igual que su
replicación, se sustenta en algún principio físico fundamental ha quedado
obsoleta». No solo no existe ningún principio físico que la sustente, sino que
la propia existencia de un código es un misterio. «Las reglas de codificación
—el diccionario de tareas de los codones— son conocidas. Sin embargo, no
ofrecen ninguna pista sobre por qué existe el código ni por qué el mecanismo de
traducción es como es». Admite con franqueza que desconocemos el origen de
dicho sistema. «Los orígenes de la traducción, es decir, antes de que se
convirtiera en un mecanismo legítimo de decodificación, se pierden, por ahora,
en las sombras del pasado, y no pretendo entrar en debates infundados sobre si
los procesos de polimerización la precedieron y dieron origen, ni especular
sobre los orígenes del ARNt, los sistemas de energización del ARNt o el código
genético».
Paul Davies se centra en el mismo problema. Observa que la
mayoría de las teorías de la biogénesis se centran en la química de la vida.
«La vida es más que simples reacciones químicas complejas», afirma. «La célula
también es un sistema de almacenamiento, procesamiento y replicación.
Necesitamos explicar el origen de esta información y cómo surgió el mecanismo
de su procesamiento». Enfatiza que un gen no es más que un conjunto de
instrucciones codificadas con una receta precisa para la fabricación de proteínas.
Más importante aún, estas instrucciones genéticas no son del tipo que
encontramos en la termodinámica y la mecánica estadística; son, más
precisamente, información semántica. En otras palabras, tienen un significado
específico. Esta información solo puede ser efectiva en un entorno molecular
capaz de interpretar el significado del código genético. La cuestión del origen
se impone ahora por encima de todas las demás. «El problema de cómo la
información significativa o semántica puede surgir espontáneamente de un
conjunto de moléculas sin inteligencia sujetas a fuerzas ciegas y sin propósito
se presenta como un gran desafío conceptual».
A través de una
ventana tintada
Es cierto que los biólogos que estudian el origen de la vida
tienen teorías sobre la evolución de la materia viva primitiva, pero abordan un
problema diferente: la interacción de sustancias químicas, mientras que
nuestras preguntas se centran en cómo algo puede estar intrínsecamente guiado
por un propósito y cómo la materia puede controlarse mediante el procesamiento
de símbolos. Sin embargo, lo cierto es que estos biólogos aún están muy lejos
de llegar a conclusiones definitivas. Así lo destacan dos destacados
investigadores del origen de la vida.
Andy Knoll,
profesor de biología de Harvard y autor de Life on a Young Planet: The first
Three Billion Years of Life , observa:
Si intentamos resumir, exponiendo lo que sabemos sobre la larga
historia de la vida en la Tierra —su origen, sus etapas formativas— que dio
origen a la biología que conocemos hoy, creo que debemos admitir que estamos
viendo a través de un cristal oscuro. Desconocemos cómo surgió la vida en el
planeta. No sabemos exactamente cuándo comenzó ni en qué circunstancias.
Antonio Lazcano, presidente de la Sociedad Internacional para
el Estudio del Origen de la Vida, comenta: «Sin embargo, una característica de
la vida es innegable: no podría haber evolucionado sin un mecanismo genético
capaz de almacenar, reproducir y transmitir información a su descendencia, la
cual puede cambiar con el tiempo. Cómo se desarrolló exactamente el primer
mecanismo genético sigue siendo una incógnita. El camino exacto que nos lleva
al origen de la vida quizá nunca se descubra».
Respecto al origen de la reproducción, John Maddox, editor
emérito de la revista Nature , escribe: «La pregunta principal es cuándo
y cómo se desarrolló la reproducción sexual. A pesar de décadas de
especulación, no lo sabemos». Finalmente, el científico Gerald Schroeder
observa que la existencia de condiciones favorables para la vida aún no explica
cómo se originó. La vida solo pudo sobrevivir gracias a las condiciones
favorables de nuestro planeta, pero no existe ninguna ley natural que enseñe a
la materia a producir entidades con un propósito, capaces de reproducirse.
Entonces, ¿cómo explicamos el origen de la vida? El fisiólogo
ganador del Premio Nobel, Gerald Wald, hizo un famoso comentario: «Elegimos
creer lo imposible, es decir, que la vida surgió espontáneamente, por
casualidad». Años más tarde, concluyó que una mente preexistente, que él
presenta como la matriz de la realidad física, compuso un universo físico que
genera la vida.
¿Cómo es posible que, con tantas otras opciones aparentes, nos
encontremos en un universo con propiedades peculiares que lo hacen capaz de
generar vida? Últimamente se me ha ocurrido —debo confesar que esto ha
impactado mi sensibilidad científica— que estas dos preguntas pueden presentar
cierto grado de congruencia, lo que lleva a suponer que la mente, en lugar de
haber surgido como una consecuencia posterior en la evolución de la vida,
siempre ha existido como la matriz, la fuente y la condición de la realidad
física, y que la materia de la que se construye esta realidad es materia de la
mente. Y es la mente la que compone un universo físico que genera vida y que,
con el tiempo, desarrolla criaturas que conocen y crean: criaturas que producen
ciencia, arte y tecnología.
Esta también es la conclusión a la que he llegado. La única
explicación satisfactoria para el origen de esta vida "motivada por un
propósito y autorreproductiva", como la que vemos en la Tierra, es una
Mente infinitamente inteligente.
8. ¿De la nada surge
algo?
En una escena de la película Sonrisas y Lágrimas, la joven
María, interpretada por Julie Andrews, y el capitán Von Trapp, interpretado por
Christopher Plummer, finalmente se confiesan su amor. Ambos parecen asombrados
al descubrir que el otro los ama, y se preguntan cómo pudo nacer ese amor.
Pero creen que ese amor surgió de alguna parte. Y cantan la letra de Richard
Rodgers:
De la nada nada surge.
Nunca podría suceder nada.
Pero ¿es esto cierto, o podría surgir algo de la nada? ¿Cómo
afecta esta pregunta a nuestra comprensión del origen del universo?
Este es el tema de la disciplina científica de la cosmología
y del argumento cosmológico en filosofía. En « La presunción de ateísmo»
, definí un argumento cosmológico como aquel que parte de la afirmación de la
existencia de un universo. Por «universo», me refería a uno o más seres cuya
existencia es causada por otro ser, o que podrían ser la causa de la existencia
de otros seres.
El universo como un
hecho definitivo
En *La presunción de ateísmo* y otros escritos ateos,
argumenté que deberíamos considerar el universo y sus leyes más fundamentales
como definitivos. Todo sistema de explicación debe tener un punto de partida, y
ese punto de partida no puede ser explicado por el sistema. Por lo tanto,
inevitablemente, todo sistema incluye al menos algunos fundamentos
inexplicables. Esto es consecuencia de la naturaleza esencial de las explicaciones,
que muestran por qué algo que es cierto es cierto.
Supongamos, por ejemplo, que observamos que la pintura blanca
recién pintada de la pared sobre nuestra estufa de gas se ha vuelto marrón.
Investigamos la razón. Descubrimos que esto es lo que siempre ocurre con ese
tipo de estufa y ese tipo de pintura. Continuando la investigación, descubrimos
que este fenómeno se explica por ciertas regularidades generales y profundas de
la combinación química: el azufre en los vapores de gas forma un compuesto con
algo en la pintura, y eso es lo que cambia su color. Profundizamos aún más en
nuestra investigación y concluimos que la suciedad en la pared de la cocina es
una de las innumerables consecuencias de la veracidad de una teoría atómica
molecular de la estructura de la materia. Y así sucesivamente. En cada etapa,
la explicación debe tener en cuenta que algunas cosas son hechos brutos.
En conversaciones con quienes creían en Dios, les mostré que
se enfrentaban a esta misma inevitabilidad. Utilizando cualquier otra
explicación que los teístas pudieran ofrecer para la existencia y la naturaleza
de su Dios, no pudieron evitar aceptar este hecho como algo brutal e
inexplicable. No veo cómo algo en nuestro universo podría ser conocido o
comprendido lo suficiente como para ser señalado como una realidad
trascendente, detrás, por encima o más allá. Entonces, ¿por qué no ver el
universo y sus características más fundamentales como el hecho último?
Estas discusiones mías, en su mayoría, se llevaron a cabo
antes del desarrollo de la cosmología moderna. De hecho, mis dos principales
libros antiteológicos se escribieron mucho antes del desarrollo de la
cosmología del Big Bang y la introducción del argumento del ajuste perfecto a
partir de las constantes físicas. Pero, a principios de la década de 1980,
comencé a reconsiderar mis puntos de vista. Admití que los ateos debían
sentirse incómodos con el consenso cosmológico contemporáneo, ya que parecía
que los cosmólogos estaban aportando pruebas científicas de lo que Santo Tomás
de Aquino afirmaba que no podía demostrarse filosóficamente: que el universo
tuvo un comienzo.
Al principio
Cuando, siendo aún ateo, aprendí sobre la teoría del Big
Bang, me pareció que marcaba una gran diferencia, pues sugería que el universo
tuvo un principio y que la primera frase del Génesis —«En el principio creó
Dios los cielos y la tierra»— se refería a un evento en el universo. Mientras
fuera posible considerar cómodamente que el universo no tuvo principio ni fin,
sería fácil ver su existencia y sus características más fundamentales como
hechos brutos. Y si no hubiera razón para pensar que tuvo un principio, no
habría necesidad de postular que algo lo hubiera producido.
Sin embargo, la teoría del Big Bang lo cambió todo. Si el
universo tuvo un comienzo, era perfectamente razonable, casi inevitable,
preguntarse qué lo había producido. Esto alteró radicalmente la situación.
Al mismo tiempo, predije que los ateos tenderían a ver la
cosmología del Big Bang como algo que exigía una explicación física, una
explicación que, ciertamente, podría permanecer inaccesible para los seres
humanos para siempre. Pero admití que los teístas también podrían aceptar
razonablemente la cosmología del Big Bang como algo que tendía a confirmar su
creencia de que "en el principio" el universo fue creado por Dios.
Los cosmólogos modernos parecían tan preocupados como los
ateos por las posibles implicaciones teológicas de su trabajo. Como resultado,
inventaron vías de escape que buscaban preservar el statu quo no teísta
. Estas vías incluían la idea del multiverso, numerosos universos generados por
eventos en un vacío infinito, y la idea de Stephen Hawking de un universo
autónomo.
Hasta que aparezca
un comienzo
Como mencioné antes, la alternativa del multiverso no me
pareció muy útil. Argumenté que la hipótesis de múltiples universos era una
alternativa desesperada. Si la existencia de un solo universo requiere una
explicación, la de múltiples universos requiere una mucho mayor: el problema se
agrava por el hecho de que tendríamos que descubrir el número total de estos
universos. Veo esto como el caso del niño cuyo profesor no cree que el perro se
comió su tarea y cambia la primera versión de la historia, diciendo que no fue
solo un perro el que lo hizo, sino una enorme manada.
Stephen Hawking adoptó un enfoque diferente en su libro *Breve
Historia del Tiempo *: «Si el universo tuvo un principio, podemos asumir
que tuvo un creador. Pero si el universo es verdaderamente autónomo, si no tiene
límites ni fronteras, no tuvo principio ni tendrá fin; simplemente existe.
¿Hay, entonces, espacio para un creador?». Al reseñar el libro cuando se
publicó, observé que la sugerencia implícita en esta pregunta retórica
resultaba atractiva para los ateos. Sin embargo, por muy agradable que pueda
ser esta conclusión, añadí, cualquiera que no sea físico teórico se sentirá
tentado a responder, como un personaje de un cuento de Damon Runyon: «Si el Big
Bang no fue el principio, al menos servirá hasta que aparezca un principio». El
propio Hawking habría simpatizado con esta respuesta, pues afirmó: «Un universo
en expansión no elimina a un creador, pero limita el tiempo en el que podría
haber realizado esa obra».
Hawking también comentó: «Se podría decir que el tiempo
comenzó con el Big Bang, en el sentido de que épocas anteriores simplemente no
se definirían». Con esta discusión, concluí que incluso si se aceptara que el
universo, tal como lo conocemos, comenzó con el Big Bang, los físicos podrían
permanecer radicalmente agnósticos: es físicamente imposible descubrir qué
causó este Big Bang.
La revelación de un universo en constante cambio, en lugar de
una entidad estática y eternamente inerte, sin duda marcaría la diferencia en
este debate. Pero la moraleja de la historia era que, en última instancia, las
cuestiones en juego eran más filosóficas que científicas, y eso me llevó de
vuelta al argumento cosmológico.
Algo demasiado
grande para que la ciencia lo explique
El mayor crítico filosófico del argumento cosmológico sobre
la existencia de Dios fue David Hume. Aunque había respaldado los argumentos de
Hume en mis libros anteriores, había empezado a dudar de su metodología. Por
ejemplo, en un ensayo para una colección del filósofo Terence Penelhum, observé
que ciertas presuposiciones de Hume resultaban en graves errores. Esto incluía
su tesis de que lo que llamamos "causa" no es más que una cuestión de
asociación de ideas o la ausencia de ella. Afirmé que el origen de nuestros
conceptos causales —o al menos su validación—, la base sobre la que se
construye nuestro conocimiento causal, reside en la abundante y repetida
experiencia que tenemos como criaturas de carne y hueso, operando en un mundo
independiente de la mente; la experiencia de intentar tirar y empujar cosas, de
lograr tirar o empujar algunas, pero no otras; la experiencia de imaginar
"qué pasaría si..."; de experimentar y así descubrir, a través de la
experimentación, "qué sucede cuando...". Es al actuar como agentes
que adquirimos, aplicamos y validamos la idea de causa y efecto, así como la
noción de lo necesario y lo imposible. Concluí que una historia puramente
humeana no abarcaba los significados establecidos de «causa» y «ley de la
naturaleza».
Pero en El redescubrimiento de la sabiduría y la
edición de 2004 de La existencia de Dios , de Richard Swinburne ,
encontré respuestas particularmente eficaces a las críticas de Hume, y también
de Kant, al argumento cosmológico. Conway aborda sistemáticamente cada una de
las objeciones de Hume. Por ejemplo, Hume sostenía que no existe otra causa
para la existencia de cualquier secuencia de seres físicos aparte de la suma de
cada miembro de dicha secuencia. Si existe una secuencia sin principio de seres
innecesarios, entonces esa es una causa suficiente para el universo en su
conjunto. Conway rechazó esta objeción argumentando que «las explicaciones
causales de las partes de cualquier todo, en términos de otras partes, no
pueden resultar en una explicación causal del todo si los elementos mencionados
como causas son elementos cuya existencia misma aún requiere una explicación
causal». Así, por ejemplo, consideremos un virus informático capaz de
reproducirse en ordenadores conectados por una red. El hecho de que millones de
ordenadores estén infectados por el virus no explica la existencia del virus
autorreplicante.
Swinburne, respecto a este mismo argumento de Hume, dijo:
La secuencia infinita en su conjunto carecerá de explicación, ya
que no habrá causas para los miembros de la secuencia fuera de ella. En ese
caso, la existencia del universo en un tiempo infinito será un hecho bruto e
inexplicable. Pero se explicará —en términos de leyes— por qué, una vez que
existe, continúa existiendo. Lo que será inexplicable es su existencia a través
del tiempo infinito. La existencia de un universo físico complejo en un tiempo
finito o infinito es algo demasiado vasto para que la ciencia lo explique.
La necesidad de un
factor creativo
Una vez refutada la crítica de Hume, es posible aplicar el
argumento cosmológico en el contexto de la cosmología moderna. Swinburne
argumenta que solo podemos explicar un estado de cosas en términos de otro
estado de cosas. Las leyes por sí solas no pueden explicarlo. «Necesitamos un
estado de cosas, así como leyes, para explicar las cosas», escribe. «Y si no
las tenemos, en el caso del origen del universo, al no haber estados previos,
entonces no podemos explicar ese origen». Si existe una ley plausible para
explicar el origen del universo, dicha ley debería decir algo como «un espacio
vacío necesariamente da lugar a materia-energía». En este caso, el «espacio
vacío» no es la nada, sino un «algo identificable», algo que ya existe. Creer
que las leyes hicieron que el universo surgiera del «espacio vacío» plantea
otra pregunta: ¿por qué se produjo materia-energía en el instante T° y no en
otro?
El filósofo de la ciencia John Leslie demostró que ninguna de
las especulaciones cosmológicas en boga hoy en día elimina la posibilidad de un
Creador. Varios cosmólogos teorizan que el universo surgió de la
"nada". En 1973, Edward Tyron sugirió que el universo era una
fluctuación en el vacío de un espacio mayor. Argumentó que la energía total del
universo era cero porque la energía cohesiva gravitacional se muestra como una
cantidad negativa en las ecuaciones de los físicos. Utilizando otro enfoque,
Jim Hartle, Stephen Hawking y Alex Vilenkin teorizaron que el universo surgió
de la "nada" mediante fluctuación cuántica. La "nada" es,
en ciertos casos, una espuma caótica de espacio-tiempo con una densidad
energética increíblemente alta. Otra sugerencia, de Hawking, es que "el
tiempo se vuelve cada vez más similar al espacio en momentos cada vez más
tempranos del Big Bang".
Leslie no considera importantes estas especulaciones, porque
dice:
No importa cómo describamos el universo —ya sea como si siempre
hubiera existido, o como si se hubiera originado en un punto en el
espacio-tiempo, o en el espacio pero no en el tiempo, o como si hubiera surgido
de una forma cuánticamente tan confusa que no había un punto de origen
definido, o como si tuviera una energía total igual a cero— las personas que
ven la mera existencia de Algo Más Que Nada como un problema probablemente no
estarán de acuerdo en que el problema se haya resuelto.
Si tuviéramos una ecuación que detallara la probabilidad de
que algo surgiera del vacío, aún tendríamos que preguntarnos por qué se aplica.
Hawking, de hecho, había señalado la necesidad de un factor creativo que diera
vida a las ecuaciones.
En una entrevista poco después de la publicación de Breve
Historia del Tiempo , admitió que su modelo no tenía ninguna relación con
la existencia de Dios. Cuando decimos que las leyes de la física determinan
cómo comenzó el universo, solo afirmamos que Dios no eligió "iniciar el
universo de una manera arbitraria que no pudiéramos comprender. Esto no dice
nada sobre si Dios existe o no, solo afirma que Él no es arbitrario".
Un buen argumento
C-inductivo
El antiguo intento de explicar el universo aludiendo a una
serie infinita de causas ha sido revisado en el lenguaje de la cosmología
moderna. Sin embargo, John Leslie lo considera insatisfactorio. Algunos,
observa, afirman que la existencia del universo en un momento dado puede
explicarse por el hecho de que existió en un momento anterior, y así
sucesivamente, ad infinitum . Por otro lado, hay físicos que creen que
el universo surgió a lo largo de un tiempo infinito, ya sea mediante una serie
infinita de explosiones y fragmentaciones, o como parte de una realidad en
eterna expansión que produce nuevos universos de big bang.
En respuesta a estas opiniones, Leslie afirma que «la
existencia, incluso de una serie infinita de eventos pasados, no podría
explicarse por sí sola mediante un proceso en el que cada evento se explique
por uno anterior». Si existe una serie de libros de geometría que deben su
patrón a la copia de libros anteriores, esto sigue sin explicar adecuadamente
por qué el libro es como es, ni por qué, al final, existe. Toda la serie
necesita una explicación. «Piensen en una máquina del tiempo que viaja al
pasado sin necesidad de diseñarla ni construirla. ¡Su existencia forma un bucle
temporal autoexplicativo! Incluso si viajar en el tiempo tuviera sentido, sin
duda sería un sinsentido».
Richard Swinburne resume su explicación del argumento
cosmológico diciendo: «Si Dios existe, es muy probable que comprenda la finitud
y complejidad del universo. Es muy improbable que un universo exista sin una
causa, pero es muy probable que Dios exista sin ella. Por lo tanto, el
argumento que parte de la existencia del universo para llegar a la existencia
de Dios es un argumento C-inductivo». En una conversación reciente con
Swinburne, comenté que su versión del argumento cosmológico parece
fundamentalmente correcta. Algunos aspectos podrían necesitar corrección, pero
el universo es algo que exige una explicación. El argumento cosmológico de
Richard Swinburne ofrece una explicación bastante prometedora, quizá la
correcta, finalmente.
9. Haciendo espacio
para Dios
En el primer acto de Macbeth , una de las obras más
famosas de Shakespeare, Macbeth y Banquo, dos generales del ejército real, se
encuentran con tres brujas. Les hablan y luego desaparecen. Banquo, asombrado,
comenta:
—La Tierra tiene burbujas, igual que el agua, y estas tres
son exactamente eso. ¿Pero adónde desaparecieron?
"En el aire", respondió Macbeth. "Y lo que nos
parecía corpóreo se disolvió como nuestro aliento en el viento."
Esto es teatro que nos distrae, y excelente literatura. Pero
aunque la idea de que una persona pueda disolverse como un soplo en el viento
rara vez es un problema para los amantes del teatro y la literatura, en el
pasado representó un obstáculo para este filósofo que buscaba seguir el
argumento adondequiera que lo llevara.
No hay nadie allí.
En Dios y la Filosofía y otras publicaciones
posteriores, argumenté que el concepto de Dios era incoherente porque
presuponía la idea de un Espíritu omnipresente e incorpóreo. Mi razonamiento
fue muy claro. Entendemos, según el entendimiento común, que una persona es una
criatura de carne y hueso. Por lo tanto, la expresión «persona sin cuerpo»
parecía absurda, al igual que el pequeño poema atribuido a Hughes Mearns:
Mientras subía las escaleras,
Encontré a un hombre que no estaba allí.
Él tampoco estaba allí hoy.
¡Oh, cómo me gustaría que se fuera!
Decir "una persona sin cuerpo" es como decir
"alguien que no está presente". Si queremos hablar de "una
persona sin cuerpo", necesitamos encontrar una forma adecuada de
identificarla, dándole un nuevo significado a la palabra "persona".
Posteriormente, filósofos como Peter Strawson y Bede Rundle
continuaron desarrollando esta crítica. Y más recientemente, encontramos una
versión de este argumento en la obra de John Gaskin, profesor de filosofía y
miembro del Trinity College de Dublín. Escribe: «La ausencia de un cuerpo no
solo nos da una base fáctica para dudar de la existencia de una persona (¡no
hay nadie allí!). También es una base para dudar de que tal entidad incorpórea
pueda ser un agente».
Desde las décadas de 1980 y 1990, se ha producido un
resurgimiento del teísmo entre los filósofos analíticos. Muchos de estos
pensadores han desarrollado amplios estudios sobre los atributos
tradicionalmente atribuidos a Dios y conceptos como la eternidad. Dos de ellos,
Thomas Tracy y Brian Leftow, han respondido al reto de defender la coherencia
de la idea de un "Espíritu incorpóreo omnipresente". Mientras Tracy
aborda la cuestión de cómo se puede identificar a un agente incorpóreo, Leftow
intenta demostrar por qué un ser divino debe estar fuera del espacio y el
tiempo y cómo un ser incorpóreo puede actuar en el universo.
La perfección de la
acción
En sus libros *God, Action and Embodiment * y *The
God Who Acts*, Tracy respondió extensamente a mi pregunta sobre cómo es
posible que una persona exista sin un cuerpo y cómo podría ser identificada.
Para él, las personas —humanas y divinas— son agentes capaces de acción
intencional. Ve a la persona humana como un organismo agente, un cuerpo capaz
de acción intencional. Pero, aunque todos los agentes encarnados —como las
personas humanas— deben ser unidades psicofísicas, y no mentes más cuerpos, no
todos los agentes tienen que estar encarnados. Ningún argumento antidualista
demuestra que uno necesita tener un cuerpo para ser un agente porque la
condición para esto es simplemente tener la capacidad de actuar
intencionalmente. Dios es un agente, observa Tracy, cuyas actividades son todas
acciones intencionales. Hablar de Dios como un ser personal es hablar de él
como un agente de acciones intencionales. El poder de acción de Dios es único,
y las acciones atribuidas a él no pueden, en principio, atribuirse a otros
agentes. Por ejemplo, Dios, a través de su acción intencional, es el agente que
da vida a todos los demás seres.
Tracy observa que Dios puede identificarse por su singular
forma de actuar. «Si consideramos a Dios como la perfección de la acción,
diremos que es un agente autocreador cuya vida muestra una perfecta unidad de
intención, y que es el creador omnipotente de todas las cosas». Decir que Dios
es amoroso es decir que ama de forma concreta, manifestada en sus acciones, y
que estas representan su identidad como agente. Dios, sin embargo, es un agente
cuya forma de vida y poder de acción son fundamentalmente diferentes a los
nuestros. Así como «el alcance y el tenor de la acción de Dios son únicos,
también lo son la naturaleza de su amor, su paciencia y su sabiduría». Esta
comprensión de las acciones divinas puede ayudar a dar fundamento a nuestra
descripción de Dios como amoroso y sabio, pero aun así debemos admitir que
nuestra comprensión es extremadamente limitada.
El verdadero
equipamiento del mundo
Brian Leftow, actualmente profesor Nolloth en Oxford, aborda
estos temas en su libro *Tiempo y Eternidad *. En nuestra conversación,
observó que la idea de que Dios está fuera del espacio y del tiempo es
coherente con la teoría de la relatividad especial. «Hay muchos argumentos que
podríamos usar para intentar demostrar que Dios está fuera del tiempo», dijo.
«Uno que me sorprende es que si tomamos la relatividad especial muy en serio,
creeremos que todo lo que está en el tiempo también está en el espacio. Es
simplemente una secuencia continua de cuatro dimensiones. Ningún teísta ha
pensado jamás que Dios esté literalmente en el espacio. Si no está en el
espacio, y dado que todo lo que está en el tiempo también está en el espacio,
entonces no está en el tiempo. ¿Cómo podemos comprender que un ser similar a
una persona exista fuera del tiempo? Esa es la pregunta».
Luego Leftow continuó:
Bueno, es obvio que muchas características personales no se
aplican a Dios. Él no puede olvidar. Nosotros solo podemos olvidar lo que está
en nuestro pasado. Él no puede dejar de hacer algo. Nosotros solo podemos dejar
de hacer algo que está en el pasado. Pero hay otras características que parecen
no tener una referencia esencial al tiempo, como el conocimiento, que solo
puede ser un estado de disposición sin referencia temporal. Y estoy de acuerdo
en que esto también incluye la intención. Tener una intención puede ser un
estado de disposición que, cuando ciertas cosas suceden, nos lleva a hacer algo.
Por lo tanto, me inclino a creer que hay razones para pensar que Dios está
fuera del tiempo. Y también que podemos tener cierta comprensión que no nos
lleve a una confusión de misterios.
Otra cuestión que abordó Leftow fue cómo tiene sentido hablar
de un Espíritu omnipresente que actúa en el espacio o en el mundo.
Si Dios es atemporal, todo lo que hace lo hace de una vez, en una
sola acción. No podría hacer una cosa primero y luego otra. Pero una sola
acción podría causar efectos en diferentes momentos. Él puede, en un solo acto
de voluntad, hacer que el sol salga hoy y mañana, y esto tiene efectos hoy y
mañana. Sin embargo, esta no es la pregunta más importante. La pregunta más
importante es: ¿cómo puede haber una conexión causal entre un ser que no está limitado
por el tiempo ni el espacio y el todo formado por el espacio y el tiempo?
Comprender esto depende en gran medida de nuestra teoría de la causalidad. Si
pensamos que el concepto de causa implica una referencia temporal esencial —es
decir, que la causa está vinculada al tiempo—, por ejemplo, que una causa es un
evento que precede a otro y tiene otras relaciones con él, entonces esta
comprensión se vuelve imposible. Pero existen análisis de causa que no implican
referencias temporales esenciales. Me inclino a aceptar la opinión de que el
concepto de causa no tiene en realidad un análisis, que es simplemente un
concepto primitivo, y que la causalidad en sí misma es una relación primitiva.
Forma parte del propio funcionamiento del mundo. Si el concepto de causa carece
de análisis, no hay nada que podamos extraer de él a través de un análisis que
elimine una conexión causal primitiva entre un Dios no temporal y la totalidad
del tiempo.
Una posibilidad
coherente
Como mínimo, los estudios de Tracy y Leftow demuestran que la
idea de un Espíritu omnipresente no es intrínsecamente inconsistente si lo
consideramos como un agente fuera del espacio y el tiempo, que ejecuta sus
intenciones únicamente dentro de la secuencia continua espacio-temporal. La
cuestión de si dicho Espíritu existe, como hemos visto, es fundamental para los
argumentos a favor de la existencia de Dios.
Respecto de la validez de estos argumentos, estoy de acuerdo
con la conclusión de Conway:
Si el razonamiento del capítulo anterior es correcto, no existen
argumentos filosóficos sólidos para negar que Dios sea la explicación del
universo y del orden que este exhibe. Por lo tanto, no hay razón válida para
que los filósofos se nieguen a volver, una vez más, al concepto clásico de su
campo de estudio, a menos que existan mejores maneras de alcanzar la sabiduría.
10. Abierto a la
omnipotencia
La ciencia, en sí misma, no puede argumentar la existencia de
Dios. Pero las tres evidencias que analizamos en este libro —las leyes de la
naturaleza, la vida con su organización teleológica y la existencia del
universo— solo pueden explicarse a la luz de una Inteligencia que explica tanto
su propia existencia como la del mundo. El descubrimiento de lo Divino no se
logra mediante experimentos y ecuaciones, sino mediante la comprensión de las
estructuras que estos revelan y mapean.
Ahora bien, todo esto puede parecer abstracto e impersonal.
Alguien podría preguntarse cómo reacciono yo, como persona, ante este
descubrimiento de una Realidad suprema, un Espíritu omnipresente y omnisciente.
Repito que mi viaje para descubrir lo Divino ha sido, hasta ahora, una
peregrinación de la razón. Seguí el argumento hasta donde me llevó, y me llevó
a aceptar la existencia de un Ser autoexistente, inmutable, inmaterial,
omnipotente y omnisciente.
Obviamente, es necesario considerar la existencia del mal y
el sufrimiento. Sin embargo, filosóficamente hablando, este es un tema aparte
de la cuestión de la existencia de Dios. A partir de la existencia de la
naturaleza, llegamos a los fundamentos de su existencia. La naturaleza puede
tener sus imperfecciones, pero eso no nos dice si tuvo una Fuente fundamental.
Por lo tanto, la existencia de Dios no depende de la existencia del mal,
justificado o injustificado.
Respecto a la presencia del mal, existen dos explicaciones
para quienes aceptan la existencia de lo Divino. La primera es la del Dios de
Aristóteles, quien no interfiere en el funcionamiento del mundo. La segunda es
la defensa del libre albedrío, la idea de que el mal siempre es una posibilidad
si los seres humanos son verdaderamente libres. En el sistema de Aristóteles,
una vez completada la obra de la creación, Dios dejó el universo sujeto a las
leyes de la naturaleza, aunque quizás a veces con una leve adhesión a los
principios fundamentales de la justicia. La defensa del libre albedrío depende
de la aceptación previa de la revelación divina, la idea de que Dios se ha
revelado.
Dispuesto a aprender
más
¿Qué debo hacer ahora? En primer lugar, estoy totalmente
dispuesto a aprender más sobre la Realidad divina, especialmente a la luz de lo
que sabemos sobre la historia de la naturaleza. En segundo lugar, la cuestión
de si lo Divino se ha revelado en la historia humana sigue siendo un tema
válido de debate. No podemos limitar las posibilidades de la omnipotencia, solo
excluir lo que es lógicamente imposible. Todo lo demás es accesible a la
omnipotencia.
El Apéndice B de este libro reproduce mi diálogo con el
erudito bíblico y obispo anglicano N. T. Wright sobre este último tema, con
especial referencia a la afirmación cristiana de que Dios se hizo hombre en la
persona de Jesucristo. Como he dicho muchas veces, ninguna otra religión
aprecia tanto la combinación de la figura carismática de Jesús y la del
magnífico intelectual san Pablo como el cristianismo. Esta sería la que habría
que superar si la Omnipotencia estableciera una religión.
Listo para conectar
Quiero retomar ahora la parábola con la que inicié esta parte
del libro. Hablábamos del teléfono satelital descubierto por una tribu isleña y
de los intentos de explicar la naturaleza del objeto. La parábola termina con
el sabio de la tribu siendo ridiculizado e ignorado por los científicos.
Pero imaginemos un final diferente. Los científicos adoptan
como hipótesis la sugerencia del sabio de que el teléfono es un medio de
contacto con otros humanos. Tras un extenso estudio, confirman que el teléfono
está conectado a una red que transmite las voces de personas reales. Ahora,
aceptan la teoría de que existen seres inteligentes "ahí fuera".
Algunos de los científicos más intrépidos van aún más lejos y
trabajan para descifrar lo que escuchan por teléfono. Reconocen patrones y
ritmos que les permiten comprender lo que se dice. Su mundo cambia por
completo. Saben que no están solos. Y, en cierto momento, establecen contacto.
La analogía es fácil de aplicar. El descubrimiento de
fenómenos como las leyes de la naturaleza —la red de comunicación de la
parábola— ha llevado a científicos, filósofos y otros a aceptar la existencia
de una Mente infinitamente inteligente. Algunos afirman haber contactado con
esta Mente. Yo no... todavía. Pero ¿quién sabe qué podría pasar de ahora en
adelante?
Algún día podría escuchar una Voz que me pregunte:
"¿Puedes oírme ahora?"
Apéndices
A lo largo de este libro, he esbozado los argumentos que me
llevaron a cambiar mi opinión sobre la existencia de Dios. Como se mencionó
anteriormente, *El redescubrimiento de la sabiduría * de David Conway
jugó un papel importante en este cambio de postura. Otro libro que he
recomendado en otros foros es *La maravilla del mundo * de Roy Abraham
Varghese. En mi nueva introducción a * Dios y filosofía*, afirmé que
cualquier libro posterior "debería tener en cuenta *La maravilla del
mundo *, que ofrece un amplio análisis del argumento inductivo del orden de
la naturaleza". Dado que Varghese colaboró conmigo en la producción de
este libro, le pedí que complementara mis reflexiones con un análisis de los
argumentos presentados por la actual generación de ateos. Su artículo, titulado
"El 'nuevo ateísmo': una evaluación crítica de Dawkins, Dennett, Wolpert,
Harris y Stenger", constituye el Apéndice A.
El Apéndice B se centra en la afirmación de que existe una
autorrevelación de Dios en la historia de la humanidad, en la persona de
Jesucristo. Esta afirmación es defendida por el erudito neotestamentario más
importante de nuestro tiempo, el obispo N.T. Wright. En mi opinión, las
respuestas de Wright a mis críticas previas a la tesis de la autorrevelación
divina, presentadas tanto en este volumen como en sus propios libros,
constituyen la defensa más contundente del cristianismo que he visto.
Ambos apéndices se han incluido en este libro porque son
ejemplos del tipo de razonamiento que me llevó a cambiar de opinión sobre la
existencia de Dios. Consideré apropiado presentarlos en su totalidad, ya que
son contribuciones originales que han impulsado significativamente esta
discusión, a la vez que ofrecen a los lectores una perspectiva sobre la
dirección de mi viaje en curso. Junto con la segunda parte, "Mi
descubrimiento de lo divino", constituyen un todo orgánico que ofrece una
perspectiva poderosa e innovadora sobre la filosofía de la religión.
Apéndice A
"El nuevo ateísmo": una evaluación crítica de
Dawkins, Dennett, Wolpert, Harris y Stenger
—Roy Abraham Varghese
En el corazón del "nuevo ateísmo" reside la creencia de que Dios no existe, de que no existe una Fuente eterna e infinita de todo lo que existe. Esta es la creencia clave que debe establecerse para que la mayoría de los demás argumentos tengan sentido. Mi argumento actual es que los "nuevos ateos" —Richard Dawkins, Daniel Dennett, Lewis Wolpert, Sam Harris y Victor Stenger— no solo no defienden su tesis, sino que también ignoran fenómenos particularmente relevantes para la cuestión de la existencia de Dios.
En mi opinión, cinco fenómenos son evidentes en nuestra
experiencia inmediata y solo pueden explicarse en términos de la existencia de
Dios. A saber: primero, la racionalidad implícita en toda nuestra experiencia
del mundo físico; segundo, la vida, la capacidad de actuar de forma autónoma;
tercero, la consciencia, la capacidad de ser consciente; cuarto, el pensamiento
conceptual, la capacidad de articular y comprender símbolos con significado,
como los inherentes al lenguaje; y, finalmente, quinto, la personalidad humana,
el "centro" de la consciencia, el pensamiento y la acción. Tres cosas
deben decirse sobre estos fenómenos y su aplicación a la existencia de Dios.
Primero, estamos acostumbrados a oír hablar de argumentos y pruebas de la
existencia de Dios. Desde mi punto de vista, tales argumentos son útiles para
articular ciertas percepciones fundamentales, pero no pueden considerarse
"pruebas" cuya validez formal determinaría la existencia de Dios. En
cambio, cada uno de los cinco fenómenos aquí analizados presupone, a su manera,
la existencia de una Mente eterna e infinita. Dios es la condición que sustenta
todo lo que, en nuestra experiencia, es evidente. En segundo lugar, como se
desprende de la primera observación, no hablamos de probabilidades ni hipótesis,
sino de encuentros con realidades fundamentales que no pueden negarse sin caer
en contradicciones. En otras palabras, no aplicamos teoremas de probabilidad a
ciertos conjuntos de datos, sino que consideramos la cuestión mucho más básica
de cómo, después de todo, es posible evaluar datos. De igual manera, no se
trata de deducir a Dios de la existencia de ciertos fenómenos complejos. Al
contrario, todos los fenómenos presuponen la existencia de Dios. En tercer
lugar, tanto los ateos antiguos como los nuevos se han quejado de la falta de
evidencia de la existencia de Dios, mientras que ciertos teístas responden que
nuestro libre albedrío solo puede preservarse si dicha evidencia no es
coercitiva. El enfoque adoptado aquí es que tenemos toda la evidencia necesaria
en nuestra propia experiencia directa de la realidad, y que solo una negativa
deliberada a "mirar" podría ser responsable del ateísmo, en
cualquiera de sus formas.
Considerando nuestra experiencia inmediata, hagamos un
experimento mental. Imaginemos estar frente a una mesa de mármol. ¿Crees que,
después de un billón de años, o incluso de un tiempo infinito, esa mesa podría,
repentina o gradualmente, adquirir consciencia de su entorno, de su propia
identidad, igual que tú? Es simplemente inconcebible que tal cosa pueda o deba
ocurrir. Y lo mismo aplica a cualquier tipo de materia. Una vez que
comprendemos la naturaleza de la materia, la relación masa-energía, nos damos
cuenta de que, por su propia naturaleza, la materia nunca podría adquirir consciencia,
nunca podría pensar, nunca podría pronunciar "yo". Pero la postura
atea sostiene que, en algún momento de la historia del universo, ocurrió lo
imposible e inconcebible. La materia indiferenciada —y aquí incluimos la
energía— en algún momento se volvió "viva", luego consciente, luego
conceptualmente competente y, finalmente, un "yo". Pero volviendo a
nuestra mesa, vemos que tal idea es simplemente ridícula. La mesa no posee
ninguna de las propiedades de un ser consciente y, con un tiempo infinito, no puede
"adquirir" dichas propiedades. Incluso si se recurre a algún
escenario absurdo sobre el origen de la vida, será necesario abandonar la razón
misma para sugerir que, dadas ciertas condiciones, un trozo de mármol podría
empezar a producir conceptos. Y, a nivel subatómico, lo que es válido para la
mesa es válido para toda la materia restante del universo.
Durante los últimos trescientos años, la ciencia empírica ha
descubierto más datos sobre el mundo físico de los que nuestros antepasados
jamás imaginaron. Esto incluye una comprensión amplia de la genética y de las
redes neuronales que sustentan la vida, la consciencia, el pensamiento y el
ser. Pero más allá de afirmar que estos cuatro fenómenos operan sobre una
infraestructura que hoy se comprende mejor que nunca, la ciencia no puede decir
nada sobre la naturaleza y el origen de los fenómenos en sí. Si bien algunos
científicos han intentado explicarlos como manifestaciones de la materia misma,
no hay forma de demostrar que mi comprensión de esta frase no sea más que una
transacción neurológica específica. Estoy de acuerdo en que existen
transacciones neuronales que acompañan a mis pensamientos, y la neurociencia
moderna ha identificado con precisión las regiones cerebrales que sustentan los
diferentes tipos de actividad mental. Pero afirmar que un pensamiento dado es
simplemente una transacción neurológica específica es tan absurdo como sugerir
que la idea de justicia no es más que unas pocas marcas de tinta sobre papel.
Por lo tanto, es incoherente sugerir que la consciencia y el pensamiento son
meras transacciones físicas.
Dadas las limitaciones de espacio de este documento, presento
una revisión extremadamente condensada de los cinco fenómenos fundamentales que
sustentan nuestra experiencia del mundo y que no pueden explicarse en el marco
del «nuevo ateísmo». Un estudio más detallado se puede encontrar en mi próximo
libro, El Eslabón Perdido .
Racionalidad
Dawkins y otros se preguntan quién creó a Dios. En este
punto, es evidente que teístas y ateos coinciden en una cosa: si algo existe,
debe haber algo que lo precedió, que siempre existió. ¿Cómo pudo surgir esta
realidad eternamente existente? La respuesta es que nunca "llegó".
Elige: ya sea Dios o el universo, algo siempre ha existido.
Es precisamente en este punto que el tema de la racionalidad
vuelve a cobrar protagonismo. Contrariamente a las protestas de los ateos,
existe una gran diferencia entre lo que teístas y ateos afirman sobre esta
entidad que siempre ha existido. Los ateos afirman que la explicación del
universo es simplemente que siempre ha existido, pero no podemos explicar cómo
surgió este estado de existencia eterna. Esto sería un hecho inexplicable, y
deberíamos aceptarlo como tal. Los teístas, sin embargo, se empeñan en afirmar
que, en última instancia, Dios no es algo inexplicable: la existencia de Dios
es inexplicable para nosotros, pero no para Dios mismo.
Esta existencia eterna de Dios debe tener su propia lógica
interna y visible, pues solo puede haber racionalidad en el universo si se basa
en una racionalidad definitiva y mayor. En otras palabras, hechos singulares
como nuestra capacidad de comprender y explicar verdades, la correlación entre
el funcionamiento de la naturaleza y nuestras descripciones abstractas de dicho
funcionamiento —lo que el físico Eugene Wigner denominó la eficacia irracional
de las matemáticas— y el papel de los códigos —sistemas de símbolos que operan
en el mundo físico—, como los códigos genéticos y neuronales, en los niveles
más fundamentales de la vida, manifiestan, por su propia existencia, la
naturaleza abarcadora y fundamental de la racionalidad. No podemos ver con
exactitud qué es esta lógica interna, aunque las ideas tradicionales sobre la
naturaleza de Dios ciertamente ofrecen algunas pistas. Por ejemplo, Eleonore
Stump y Norman Kretzmann argumentan que el atributo divino de la simplicidad
absoluta, cuando se comprende plenamente, ayuda a demostrar por qué Dios no
puede no existir. Alvin Plantinga afirma que Dios, entendido como un Ser
necesario, existe en todos los mundos posibles.
Los ateos pueden responder de dos maneras: el universo puede
tener una lógica interna que motiva su existencia, la cual no podemos ver, y/o
no necesitamos creer que debe existir un Ser (Dios) con su propia lógica
interna para existir. En cuanto al primer punto, los teístas afirmarán que no
existe tal cosa como un "universo" que exista más allá de la suma
total de todas las cosas que lo constituyen, y sabemos, de hecho, que ninguna
de las cosas en el universo tiene una lógica interna que motive una existencia
infinita. En cuanto al segundo punto, los teístas simplemente argumentan que la
existencia de la racionalidad que percibimos inequívocamente —desde las leyes
de la naturaleza hasta nuestra capacidad de pensamiento racional— no puede
explicarse si no se basa en un sustrato definitivo, que puede ser nada menos
que una Mente infinita. "El mundo es racional", afirmó el gran
matemático Kurt Gödel. La relevancia de esta racionalidad radica en que
"el orden del mundo refleja el orden de la mente suprema que lo
gobierna". La realidad de la racionalidad no puede obviarse apelando a la
selección natural. La selección natural presupone la existencia de entidades
físicas que interactúan según leyes específicas y un código que rige los procesos
vitales. Hablar de selección natural implica asumir que existe cierta lógica en
lo que ocurre en la naturaleza —la adaptación— y que somos capaces de
comprender esta lógica.
Volviendo al ejemplo anterior de la mesa de mármol, afirmamos
que la racionalidad fundamental de nuestro pensamiento, que encontramos en el
estudio de un universo matemáticamente preciso, no pudo haber sido generada por
una piedra. Dios no es un hecho bruto, sino la Racionalidad suprema que
impregna cada dimensión del ser.
Una propuesta nueva, aunque inverosímil, a la cuestión del
origen de la realidad física es la tesis de Daniel Dennett de que el universo
«se crea a sí mismo ex nihilo , o a partir de algo prácticamente
indistinguible de la nada». Esta idea fue presentada con mayor claridad por
otro nuevo ateo, el físico Victor Stenger, quien presenta su propia solución a
los orígenes del universo y las leyes de la naturaleza en « Not By Design:
The Origin of the Universe», «Has Science Found God?»; «The Comprehensible
Cosmos» y en «Dios: La hipótesis fallida» .
Entre otras cosas, Stenger ofrece una nueva crítica a la idea
de las leyes de la naturaleza y sus supuestas implicaciones. En *El Cosmos
Comprensible* , argumenta que estas supuestas leyes no son impuestas desde
arriba ni constituyen restricciones inherentes al comportamiento de la materia.
Son simplemente restricciones a la forma en que los físicos pueden formular
enunciados matemáticos sobre sus observaciones. La defensa de Stenger se basa
en su interpretación de una idea clave de la física moderna: la simetría. Según
diversas explicaciones de la física moderna, la simetría es cualquier tipo de
transformación que preserva inalteradas las leyes físicas que se aplican a un
sistema. La idea se aplicó inicialmente a las ecuaciones diferenciales de la
mecánica clásica y el electromagnetismo, y luego se aplicó de nuevas maneras a
la relatividad especial y a los problemas de la mecánica cuántica. Stenger
ofrece a sus lectores una visión general de este poderoso concepto, pero luego
llega a dos conclusiones incoherentes. Una es que los principios de simetría
eliminan la idea de las leyes de la naturaleza, y la otra es que nada puede
producir algo porque la "nada" es inestable.
Impresionantemente, Fearful Symmetry, un libro de Anthony
Zee, una autoridad en simetrías, utiliza los mismos hechos reunidos por Stanger
para llegar a una conclusión muy diferente:
Las simetrías han desempeñado un papel cada vez más central en
nuestra comprensión del mundo físico... Los físicos fundamentales se sustentan
en la creencia de que el diseño final se sustenta en simetrías. La física
contemporánea no habría sido posible sin las simetrías que nos guían... A
medida que la física se aleja cada vez más de la experiencia cotidiana y se
acerca a la mente del Planificador Supremo, nuestras mentes se alejan de sus
anclajes más familiares... Me gusta pensar en un Planificador Supremo definido
por la simetría, un Deus Congruentiae .
Stenger argumenta que la "nada" es perfectamente
simétrica porque no hay posición, tiempo, velocidad ni aceleración absolutos en
el vacío. La respuesta a la pregunta "¿de dónde provienen las
simetrías?", dice, es que son precisamente las simetrías del vacío, porque
las leyes de la física son exactamente las que se esperaría que fueran si
provinieran de la nada.
El error fundamental de Stenger es bastante antiguo y
consiste en tratar la "nada" como un tipo de "algo". A lo
largo de los siglos, los pensadores que han considerado el concepto de
"nada" han sido muy cuidadosos al señalar que la "nada" no
es un tipo de entidad. La nada absoluta significa la ausencia de leyes, vacíos,
campos, energía, estructuras, entidades físicas o mentales de cualquier tipo, y
la ausencia de "simetrías". La "nada" no tiene propiedades
ni potencialidades. La nada absoluta no puede producir algo, dado un tiempo
infinito. De hecho, el tiempo no puede existir en la nada absoluta.
¿Qué hay de la idea de Stenger, fundamental en su libro * Dios:
La hipótesis fallida *, de que el surgimiento del universo de la nada no
viola los principios de la física porque la energía neta del universo es cero?
Esta idea fue planteada por primera vez por el físico Edward Tryon, quien
afirmó haber demostrado que la energía neta del universo es casi cero y que,
por lo tanto, no habría contradicción en la afirmación de que el universo
surgió de la nada, ya que era "nada". Al sumar la energía cohesiva de
la atracción gravitatoria, que es negativa, y el resto de la masa del universo,
que es positiva, el resultado es casi cero. Por lo tanto, no se necesitaría
energía para crear el universo; por lo tanto, no sería necesario un creador.
Con respecto a esta y otras afirmaciones similares, el
filósofo ateo JJC Smart señala que la postulación de un universo con energía
neta cero aún no responde a la pregunta de por qué, después de todo, debería
existir algo. Smart observa que las hipótesis y sus formulaciones modernas aún
presuponen un espacio-tiempo estructurado, un campo cuántico y leyes de la
naturaleza. En consecuencia, no responden a la pregunta de por qué existe el
universo ni abordan la cuestión de si existe una causa atemporal para la
existencia del universo espacio-temporal.
De este análisis se desprende que Stenger deja sin respuesta
dos preguntas fundamentales: ¿por qué existen las cosas, en lugar de la nada
absoluta? ¿Y por qué las cosas existentes se ajustan a simetrías o forman
estructuras complejas?
Zee utiliza los mismos elementos de simetría a los que hace
referencia Stenger para concluir que la Mente del Planificador Supremo es la fuente
de la simetría.
De hecho, las leyes de la naturaleza reflejan simetrías
fundamentales en ella. Y es la simetría, no solo las leyes de la naturaleza, la
que revela la racionalidad e inteligibilidad del cosmos: una racionalidad
arraigada en la Mente de Dios.
La Vida
Otro fenómeno a considerar es la vida. Dado el tratamiento
que Tony Flew da al tema en este libro, no hay mucho más que decir sobre la
cuestión del origen de la vida. Cabe señalar, sin embargo, que los debates
actuales sobre este tema parecen pasar por alto los aspectos más importantes.
Los seres vivos tienen cuatro dimensiones. Estos seres son agentes, tienen
objetivos, se reproducen y están impulsados semióticamente; es decir, su
existencia depende de la interacción entre códigos y química. Cada ser vivo
actúa o es capaz de actuar. Y cada uno es la fuerza unificada y el centro de
todas sus acciones. Dado que estos agentes son capaces de sobrevivir y actuar
de forma independiente, sus acciones están, en cierto modo, guiadas por
objetivos —la nutrición— y se reproducen; por lo tanto, son agentes autónomos
que buscan alcanzar objetivos y se autoreproducen. Como observa Howard H.
Patee, en los seres vivos encontramos la interacción de procesos semióticos
—reglas, códigos, lenguajes, información, control— y sistemas físicos —leyes,
dinámica, energía, fuerzas, materia—.
De los libros estudiados aquí, solo el de Dawkins aborda la
cuestión del origen de la vida. Wolpert es muy franco sobre el estado de este
campo: «No se puede decir que se hayan resuelto todas las cuestiones
científicas relacionadas con la evolución. Al contrario, el origen mismo de la
vida, la evolución de la célula milagrosa de la que evolucionaron todos los
seres vivos, aún se comprende muy poco». Dennett, en obras anteriores,
simplemente admitió que algunas explicaciones materialistas deben ser
correctas.
El enfoque de Dawkins, lamentablemente, incluso a nivel
físico-químico, es inadecuado, o incluso peor. "¿Pero cómo empezó la
vida?", pregunta. "El origen de la vida fue un evento químico, o una
serie de eventos que dieron lugar a las condiciones vitales para la selección
natural. En cuanto aparece el ingrediente vital —algún tipo de molécula
genética—, entra en juego la verdadera selección natural darwiniana".
¿Cómo sucede esto? "Los científicos recurren a la magia de los grandes
números... La belleza del principio antrópico reside en que nos dice, contra
toda intuición, que un modelo químico solo necesita predecir que la vida
surgirá en un planeta dentro de mil millones de años para darnos una
explicación buena y completamente satisfactoria de la presencia de vida
aquí".
Dado este tipo de razonamiento, que podría describirse como
un atrevido ejercicio de superstición, cualquier cosa que deseemos puede
existir en algún lugar, simplemente recurriendo a la magia de los grandes
números. Los unicornios o el elixir de la juventud pueden comenzar a existir
contra toda intuición, y el único requisito para ello es un modelo químico que
solo necesita predecir que esto ocurrirá en un planeta, dentro de mil millones
de años.
Conciencia
Afortunadamente, las cosas no van tan mal en el estudio de la
consciencia. Hoy en día, existe una creciente conciencia de la percepción.
Somos conscientes, y conscientes de que somos conscientes.
Nadie puede negar esto sin contradecirse, aunque algunos sí lo hacen. El
problema se vuelve insoluble cuando comprendemos la naturaleza de las neuronas.
En primer lugar, las neuronas no se parecen en nada a nuestra vida consciente.
En segundo lugar, y esto es aún más importante, sus propiedades físicas no dan
motivos para creer que puedan o vayan a producir consciencia. La consciencia
está relacionada con ciertas regiones del cerebro, pero cuando los mismos
sistemas neuronales están presentes en el tronco encefálico, no hay
"producción" de consciencia. De hecho, como observa el físico Gerald
Schröder, no existe una diferencia esencial entre los componentes físicos
fundamentales de un montón de arena y el cerebro de un Einstein. Solo una fe
ciega e infundada en la materia subyace a la afirmación de que ciertas
porciones de materia pueden "crear" repentinamente una nueva realidad
que no se parece en nada a ella.
Aunque los estudios actuales sobre la mente y el cuerpo
reconocen la realidad y el consiguiente misterio de la consciencia, Daniel
Dennett es uno de los pocos filósofos que siguen negando lo obvio. Afirma que
la cuestión de si algo es "verdaderamente consciente" no es
interesante ni requiere respuesta, y afirma que las máquinas pueden ser
conscientes porque son máquinas conscientes.
El funcionalismo, la explicación de Dennett para la
consciencia, afirma que no debemos preocuparnos por lo que crea los llamados
fenómenos mentales, sino más bien investigar las funciones que estos realizan.
El dolor genera una reacción de rechazo, un pensamiento es un ejercicio de
resolución de problemas. Nada debe considerarse un evento particular en un
lugar específico. Lo mismo aplica a todos los demás supuestos fenómenos
mentales. Ser consciente significa realizar estas funciones. Dado que estas
funciones pueden ser realizadas por sistemas inertes (por ejemplo, una computadora
resuelve problemas), la consciencia no tiene nada de misterioso. Y, desde
luego, no hay razón para ir más allá de lo físico.
Pero lo que esta explicación omite es que todas las acciones
mentales van acompañadas de estados conscientes, en los que somos conscientes
de lo que hacemos. El funcionalismo no explica en absoluto el estado de ser
consciente, de percibir, el estado en el que sabemos lo que pensamos; las
computadoras no saben lo que hacen. Y menos aún nos dice quién es consciente,
quién percibe y quién piensa. Dennett, irónicamente, afirma que la base de su
filosofía es «el absolutismo de la tercera persona», lo que lo deja en la
tesitura de afirmar: «No creo en el 'yo'».
Curiosamente, algunos de los críticos más acérrimos de
Dennett y del funcionalismo son fisicalistas: David Papineau, John Searle y
otros. John Searle es especialmente severo: «Si te sientes tentado a abrazar el
funcionalismo, creo que no necesitas refutación, sino ayuda».
A diferencia de Dennett, Sam Harris ha defendido con
vehemencia la realidad suprafísica de la consciencia. «El problema, sin
embargo, es que nada relacionado con el cerebro, al investigarlo como sistema
físico, indica que contenga esa dimensión interna particular que cada uno de
nosotros percibe como consciencia». La conclusión es impactante: «La
consciencia podría ser un fenómeno mucho más rudimentario que los seres vivos y
sus cerebros, y parece imposible refutar esta tesis experimentalmente».
Hay que reconocer que Dawkins reconoce la realidad tanto de
la conciencia como del lenguaje, así como el problema que esto plantea. «Ni
Steve Pinker ni yo podemos explicar la conciencia subjetiva humana, que los
filósofos llaman qualia », dijo en una ocasión. «En su libro *Cómo
funciona la mente *, Steve aborda con elegancia el problema de la
conciencia subjetiva, preguntando de dónde proviene y cuál es su explicación.
Luego, es bastante honesto al decir que no lo sabe. Yo digo lo mismo. No
sabemos. No entendemos». Wolpert evita deliberadamente la cuestión de la conciencia:
«He evitado deliberadamente cualquier discusión sobre la conciencia».
Pensamiento
Más allá de la consciencia, existe el fenómeno del
pensamiento, de la comprensión. Todo uso del lenguaje revela una condición del
ser que, por naturaleza, es intangible. En la base de todo nuestro pensamiento,
comunicación y uso del lenguaje reside un poder milagroso. Es el poder de
percibir diferencias y similitudes, de generalizar y universalizar: lo que los
filósofos llaman conceptos o ideas universales. Esto es natural en los humanos,
es único y sencillamente misterioso. ¿Cómo es que, incluso de niño, podías
pensar, sin esfuerzo, en tu perro César y en los perros en general? Podemos
pensar en el rojo sin pensar en algo rojo específico. Abstraemos, distinguimos
y unificamos sin pensar en nuestra capacidad para hacer estas cosas. E incluso
podemos reflexionar sobre cosas que no tienen características físicas, como la
idea de libertad o la actividad de los ángeles. Este poder de pensar en
conceptos es, por su propia naturaleza, algo que trasciende la materia.
Si hay quienes refutan esto, la coherencia exige que dejen de
hablar y pensar. Cada vez que usan el lenguaje, ilustran el papel que
desempeñan en nuestras vidas los significados, los conceptos, las intenciones y
el razonamiento. Es simplemente absurdo decir que la intelección tiene una
contraparte física, ya que no existe ningún órgano que realice la función del
entendimiento, aunque, por supuesto, los datos proporcionados por los sentidos
ofrecen parte de la materia prima que utiliza el pensamiento. Si alguien piensa
en esto durante unos minutos, sabrá al instante que la idea de que pensar en
algo sea, en algún sentido, algo físico es totalmente absurda. Digamos que
piensas en un picnic que planeas hacer con familiares y amigos. Piensas en
varios lugares posibles, las personas a las que quieres invitar, las cosas que
llevarás, el vehículo que usarás, etc. ¿Es coherente asumir que alguno de estos
pensamientos está, en algún sentido, constituido físicamente?
En sentido estricto, nuestro cerebro no comprende. Nosotros
comprendemos. El cerebro nos permite comprender, pero no porque nuestros
pensamientos surjan en él ni porque activemos ciertas neuronas. El acto de
comprender que acabar con la pobreza es algo bueno, por ejemplo, es un proceso
holístico suprafísico en esencia (significado) y físico en su ejecución
(palabras y neuronas). El acto no puede dividirse en suprafísico y físico
porque es el acto indivisible de un agente intrínsecamente físico y
suprafísico. Existe una estructura para lo físico y otra para lo suprafísico,
pero su integración es tan completa que carece de sentido preguntarse si
nuestros actos son físicos o suprafísicos, o incluso híbridos.
Muchas ideas erróneas sobre la naturaleza del pensamiento
provienen de ideas erróneas sobre las computadoras. Supongamos que se trata de
una supercomputadora que realiza más de doscientos billones de cálculos por
segundo. Nuestro primer error es asumir que una computadora es algo, como una
bacteria, pero en el caso de la bacteria, se trata de un agente, un centro de
acción orgánicamente unificado, un organismo. Todas sus acciones están
impulsadas por el objetivo de mantener su existencia y reproducción. La
computadora es un conjunto de partes que, juntas o por separado, realizan
funciones "implantadas" y dirigidas por los creadores del todo.
Este conjunto de partes no sabe qué hace ese "algo"
cuando realiza una operación. Los cálculos y operaciones que realiza esta
supercomputadora en respuesta a datos e instrucciones son simplemente una
cuestión de pulsos eléctricos, circuitos y transistores. Los mismos cálculos y
operaciones que realiza una persona involucran el mecanismo del cerebro, pero
son ejecutados por un centro de consciencia que es consciente de lo que sucede,
comprende lo que se está haciendo y lo ejecuta intencionalmente. No hay
percepción, comprensión, significado, intención ni persona cuando una
computadora realiza las mismas acciones, incluso si tiene múltiples
procesadores operando a velocidades sobrehumanas. Lo que produce la computadora
tiene "significado" para nosotros —el pronóstico del tiempo o el
saldo bancario— pero, en lo que respecta al conjunto de partes que llamamos
computadora, son solo dígitos binarios que activan ciertas actividades mecánicas.
Sugerir que una computadora entiende lo que hace es como decir que una línea
eléctrica puede meditar sobre la cuestión del libre albedrío y el determinismo,
o que las sustancias químicas en un tubo de ensayo pueden aplicar el principio
de no contradicción para resolver un problema, o que un reproductor de DVD
entiende y aprecia la música que reproduce.
El Ser
Paradójicamente, el mayor engaño de los nuevos ateos reside
en el más obvio de todos los detalles: ellos mismos. La mayor realidad
suprafísica/física que conocemos por experiencia es quien la experimenta, es
decir, nosotros mismos. En cuanto comprendemos que existe una perspectiva en
primera persona, «yo», «mí», «mío», etc., nos encontramos con el mayor y más
apasionante misterio. Yo existo. Parafraseando a Descartes: «Existo, luego
pienso, percibo, pretendo, interactúo». ¿Quién es este «yo»? ¿Dónde está? ¿Cómo
surgió? El ser no es meramente físico, ni meramente suprafísico. No estás en
una célula cerebral específica ni en ninguna otra parte de tu cuerpo. Las
células de tu cuerpo nunca dejan de cambiar, pero tú siempre eres el mismo. Si
estudias las neuronas, verás que ninguna de ellas tiene la propiedad de ser un
«yo». Por supuesto, tu cuerpo es parte integral de lo que eres, pero es un
cuerpo porque está formado como tal por el ser. Ser humano es estar en un
cuerpo y un alma.
En un famoso pasaje de su libro *Tratado de la naturaleza
humana *, Hume declara: «Cuando entro más íntimamente en lo que llamo yo
mismo, nunca puedo encontrarme sin una percepción, y nunca puedo observar nada
más allá de esa percepción». Aquí, Hume niega la existencia de un ser
simplemente argumentando que el «yo» no puede encontrar el «yo». Pero ¿qué
unifica sus diversas experiencias, qué le permite ser consciente del mundo
exterior, que permanece inmutable en todo momento? ¿Quién se hace estas
preguntas? Él asume que el «yo» es un estado observable, como sus pensamientos
y sentimientos. Pero el ser no es algo que pueda observarse de esta manera. Es
un hecho constante de la experiencia y, de hecho, la base de toda experiencia.
De todas las verdades disponibles, el ser es a la vez la más
obvia e inexpugnable, y la más letal para todas las formas de fisicalismo. Para
empezar, la negación del ser ni siquiera puede enunciarse sin contradicción. A
la pregunta "¿cómo sé que existo?", un profesor respondió: "¿Y
quién pregunta?". El ser es lo que somos, no lo que tenemos. Es el
"yo" del que emerge nuestra perspectiva en primera persona. No
podemos analizar el ser porque no es un estado mental que pueda observarse ni
describirse.
La realidad más fundamental de la que todos somos conscientes
es, entonces, nuestro ser, y una comprensión del ser arroja luz sobre todas las
cuestiones de origen y revela el sentido de la realidad como un todo.
Sabemos que el ser no puede describirse, y mucho menos
explicarse, en términos de física o química. La ciencia no descubre el ser; el
ser descubre la ciencia. Entendemos que ninguna explicación de la historia del
universo es coherente si no puede explicar la existencia del ser.
El origen de lo
suprafísico
Entonces, ¿cómo surgieron la vida, la consciencia, el
pensamiento y el ser? La historia universal muestra la repentina aparición de
estos fenómenos: la vida surgió poco después del enfriamiento del planeta, la
consciencia se manifestó misteriosamente en la explosión cámbrica, el lenguaje
emergió en las "especies simbólicas" sin precursor alguno. Los
fenómenos en cuestión abarcan desde sistemas de procesamiento de símbolos y
códigos, desde agentes que buscan objetivos y agentes que manifiestan
intenciones, hasta la percepción subjetiva, el pensamiento conceptual y el ser
humano. La única forma coherente de describir estos fenómenos es decir que son
dimensiones diferentes de la existencia, suprafísicas de una u otra manera.
Están plenamente integradas en lo físico y, sin embargo, son totalmente
"nuevas". No hablamos de espíritus en máquinas, sino de agentes de
diferentes tipos, algunos conscientes, otros conscientes y pensantes. No hay
vitalismo ni dualismo, sino una integración total, un holismo que incorpora lo
físico y lo mental.
Aunque los nuevos ateos no han logrado comprender la naturaleza o la fuente de la vida, la consciencia, el pensamiento y el ser, la respuesta a la pregunta sobre el origen de lo suprafísico parece obvia: lo suprafísico solo puede originarse de una fuente suprafísica. La vida, la consciencia, la mente y el ser solo pueden provenir de una Fuente viva, consciente y pensante. Si somos centros de consciencia y pensamiento capaces de conocer, amar, querer y ejecutar, no veo cómo estos centros podrían provenir de algo incapaz de todo esto. Aunque procesos físicos simples podrían crear fenómenos físicos complejos, no nos preocupa la relación entre lo simple y lo complejo, sino el origen de los "centros". Es simplemente inconcebible que cualquier matriz material pueda generar agentes que piensen y actúen. La materia no puede producir conceptos ni percepciones. Un campo de fuerza no planifica ni piensa. Así, a través de la razón y la experiencia, obtenemos la percepción de que un mundo de seres vivos, conscientes y pensantes debe originarse de una Fuente viva, una Mente.
Apéndice B
La autorrevelación de Dios en la historia humana: un diálogo
con N.T. Wright sobre Jesús.
Antony Flew: Preguntas
sobre la Revelación Divina
Hasta ahora, he hablado de los datos que me llevaron a
aceptar la existencia de una Mente divina. Quienes escuchan estos argumentos
casi invariablemente me preguntan qué opino de las afirmaciones sobre la
revelación divina. Tanto en mis libros antiteológicos como en diversos debates,
he discrepado con las afirmaciones de la revelación o intervención divina.
Sin embargo, mi postura actual es más receptiva a al menos
algunas de estas afirmaciones. De hecho, creo que la religión cristiana es la
que más merece ser honrada y respetada, independientemente de si su afirmación
de ser una revelación divina es cierta o no. No hay nada como la combinación de
la figura carismática de Jesús y la de un intelectual notable como San Pablo. Prácticamente
todos los argumentos sobre el contenido de la religión fueron elaborados por
San Pablo, quien poseía una mente filosófica brillante y podía hablar y
escribir en todos los idiomas principales.
En las primeras ediciones de Dios y la Filosofía ,
abordé las afirmaciones del cristianismo, argumentando que los enormes avances
en el estudio crítico del Nuevo Testamento y otras fuentes sobre la historia de
los orígenes de esta religión significaban que no había "escondite"
para quienes hacían afirmaciones históricas generales. La ocurrencia de
milagros carece de prueba histórica, lo que desacredita la afirmación de que la
resurrección puede considerarse un hecho histórico.
En los diversos debates que he mantenido sobre la
resurrección de Cristo, he añadido nuevos argumentos. Para empezar, los
primeros documentos que informan sobre este supuesto acontecimiento se
escribieron unos treinta años después, o incluso más. Mi segundo argumento fue
que no tenemos forma de verificar si Jesús resucitado realmente se apareció a
algunas personas, ya que solo tenemos un documento que afirma que estos
extraordinarios acontecimientos ocurrieron. Finalmente, la evidencia de la
resurrección es muy limitada. De hecho, los primeros documentos del Nuevo
Testamento sobre la resurrección fueron las epístolas de Pablo, no los
Evangelios, y estos presentan muy pocos detalles físicos sobre el
acontecimiento.
Hoy, diría que la afirmación sobre la resurrección es más
impresionante que cualquier otra de la competencia religiosa. Sigo creyendo
que, cuando los historiadores buscan evidencia, necesitan muchos más recursos
de los que tienen disponibles. Necesitan evidencia de otro tipo.
Creo que la afirmación de que Dios se encarnó en Jesucristo
es verdaderamente única. Es muy difícil determinar cómo juzgarla, se crea o no.
No veo ningún principio general que pueda guiarnos.
En el contexto de mi nueva perspectiva, entablé un diálogo
sobre Jesús con el reconocido experto en cristianismo histórico, el obispo N.T.
Wright, erudito en el Nuevo Testamento de Oxford. A continuación, transcribo
sus respuestas a algunas de las preguntas que planteé en mis escritos.
NT Wright: Respuesta
- ¿Cómo podemos saber que Jesús existió?
Es muy difícil saber por dónde empezar, porque la evidencia
de la existencia de Jesús es tan sólida que, como historiador, diría que es tan
válida como la de cualquier figura del mundo antiguo. Por supuesto, existen
algunas figuras antiguas de las que tenemos estatuas y registros escritos. Por
otro lado, también tenemos estatuas de dioses y diosas de la mitología, así que
nunca podemos estar completamente seguros. Pero, en el caso de Jesús, toda la
evidencia apunta firmemente a la existencia de esta gran figura entre los años
veinte y treinta del siglo I. Y la evidencia encaja tan bien con lo que sabemos
del judaísmo en ese período —aunque muchos datos se registraron generaciones
después— que creo que pocos historiadores hoy dudarían de la existencia de Jesús.
De hecho, no conozco a ninguno que lo haga, pero hay uno o dos. Un hombre
llamado G.A. Wells es el único que se ha pronunciado al respecto recientemente.
De vez en cuando aparece alguien como J.M. Allegro, quien, hace una generación,
escribió un libro basado en los Rollos del Mar Muerto, afirmando que el
cristianismo estaba completamente relacionado con un culto a los hongos
sagrados. Ningún erudito judío, cristiano, ateo o agnóstico se lo tomó en
serio. Es evidente que Jesús es, de hecho, una figura muy bien documentada en
la historia real. Por lo tanto, creo que este tema puede descartarse.
¿Qué base hay para
la afirmación que se encuentra en los Evangelios de que Jesús es Dios
encarnado?
Mi fe en Jesús como el Hijo encarnado de Dios no se basa en
esta afirmación de los Evangelios. Tiene raíces mucho más profundas, que llegan
hasta la importante cuestión de cómo los judíos del primer siglo entendían a
Dios y su acción en el mundo. Y, por supuesto, como judíos, se basaban en los
Salmos, Isaías, Deuteronomio, Génesis, etc. Podemos ver, en las tradiciones
judías de la época de Jesús, cómo interpretaban estos textos. Hablaban de un
solo Dios creador del mundo, que era el Dios de Israel; hablaban de este Dios
como alguien que participaba activamente en el mundo, siempre presente y
actuando tanto en el mundo como en Israel. Y hablaban de esto de cinco maneras
diferentes, ¡nada que ver con las Cinco Vías de Tomás de Aquino!
Hablaron de la Palabra de Dios: Dios habló, y algo fue
creado; Dios dijo: «Sea la luz», y la luz se hizo. La Palabra de Dios estaba
viva y activa, y en Isaías tenemos la poderosa imagen de esta Palabra cayendo
del cielo como lluvia o nieve y obrando en el mundo.
Hablaron de la sabiduría de Dios. Esto lo vemos en
Proverbios, por supuesto, pero también en varios otros pasajes. En estos
textos, la sabiduría se convierte, por así decirlo, en la personificación del
"segundo ser" de Dios. La sabiduría estaba activa en el mundo,
habitaba en Israel y hacía cosas que ayudaban a los seres humanos a alcanzar la
sabiduría.
Hablaron de la gloria de Dios que moraba en el Templo. Nunca
debemos olvidar que, para los judíos del primer siglo, el Templo era la morada
del Creador del universo, quien había prometido vivir allí, en ese edificio de
Jerusalén. No lo comprendemos realmente hasta que vamos a Jerusalén y
reflexionamos sobre ello, pero es algo extraordinario.
Y, por supuesto, hablaron de la ley de Dios, que es perfecta
y restaura el alma, como en el Salmo 19. La ley, al igual que la sabiduría, no
es simplemente una ley escrita. Es una fuerza y una presencia ontológicamente
existentes mediante las cuales Dios se da a conocer.
Y finalmente, hablaron del Espíritu de Dios. El Espíritu de
Dios desciende sobre Sansón en el libro de Jueces, hace que las personas se
conviertan en profetas y reside en los seres humanos para que puedan realizar
obras extraordinarias para la gloria de Dios.
Estas cinco maneras de hablar de la acción de Dios en el
mundo eran aquellas mediante las cuales los judíos del primer siglo expresaban
su creencia en que Aquel, a quien conocían como el Dios Eterno, el Creador del
mundo, estaba presente y activo en el mundo y, en particular, en Israel.
Podemos observar esto en todas partes, no solo en el Antiguo Testamento, sino
también en las huellas que deja en el judaísmo del primer siglo, las enseñanzas
de los rabinos, los Rollos del Mar Muerto y otros textos similares.
Ahora bien, al reflexionar en el Nuevo Testamento con estas
cinco maneras de hablar en mente, descubrimos que Jesús se comporta —no solo
hablando, sino actuando— como si estas maneras se estuvieran haciendo realidad
de una manera nueva, en lo que hace. Vemos esto especialmente en la parábola
del sembrador. El sembrador siembra la Palabra, y la Palabra obra por sí misma.
¡Pero un momento! ¿Quién sale a dar esta enseñanza? Jesús mismo.
De manera similar, Jesús habla de la sabiduría de diversas
maneras: la sabiduría de Dios dice: «Hago esto, hago aquello». Y podemos
percibir las tradiciones de sabiduría del Antiguo Testamento no solo en las
palabras de Jesús, sino también en cómo lo hacía. Lo que dijo sobre el hombre
sabio que construyó su casa sobre la roca y el hombre necio que la construyó
sobre la arena son ejemplos típicos de enseñanzas sobre la sabiduría. ¡Pero
esperen un momento! El hombre sabio es «el que escucha estas palabras mías y
las pone en práctica». Por lo tanto, la sabiduría y Jesús están estrechamente
vinculados.
Y ahora, hablando específicamente del Templo, Jesús se
comportó como si fuera el Templo mismo. Cuando dijo: «Tus pecados te son
perdonados», causó conmoción, porque el perdón de los pecados solía declararse
cuando una persona iba al Templo y ofrecía un sacrificio. Sin embargo, Jesús
estaba diciendo que una persona era perdonada allí mismo, en la calle. Estar con
Jesús es como estar en el Templo, contemplando la gloria de Dios.
En cuanto a la ley judía, descubrimos algo fascinante. Uno de
los grandes eruditos judíos de nuestro tiempo, Jacob Neusner, autor de varios
libros importantes sobre el judaísmo, escribió uno sobre Jesús. En ese libro,
dice que cuando lee que Jesús dijo cosas como: «Has oído que se dijo esto y
aquello, pero yo te digo esto, esto y esto», le gustaría preguntarle: ¿Quién te
crees que eres? ¿Dios? Jesús, de hecho, estaba dando una nueva ley y declarando,
en cierto modo, que rechazaba la forma en que se entendía e interpretaba la
ley.
Y ahora, hablemos del Espíritu. «Si yo, por el Espíritu de
Dios, expulso demonios, entonces el reino de Dios está entre ustedes», dijo
Jesús.
Así pues, lo que vemos no es a Jesús diciendo: «Soy la
Segunda Persona de la Trinidad, créanlo o no». Así no se leen los Evangelios.
Al leerlos como historiadores del primer siglo, podemos ver que la conducta de
Jesús demuestra que toda esta gran historia sobre un Dios que viene a estar con
su pueblo realmente está sucediendo. Y no viene a través de la Palabra, la
sabiduría y demás, sino como persona. Lo que une todo esto —como expliqué en el
penúltimo capítulo de mi libro Jesús y la Victoria de Dios— es el hecho
de que muchos judíos en la época de Jesús creían que un día Jehová, el Dios de
Israel, regresaría en persona para morar en el Templo. Encontramos esto en los
libros de Ezequiel, Isaías, Zacarías y en varios textos de épocas bíblicas
posteriores.
Así que tenían la esperanza de que algún día Dios regresaría
porque, naturalmente, expulsaría a los romanos, reconstruiría el Templo como
era debido, no como lo hacía Herodes, etc. Había una larga serie de
expectativas relacionadas con el regreso de Dios. Luego, encontramos en los Evangelios
esta extraordinaria imagen de Jesús haciendo un último viaje a Jerusalén, contando
historias sobre el regreso del rey a su pueblo .
He argumentado, como otros, que Jesús, al contar estas
historias sobre el rey que regresa a su pueblo, el señor que regresa a sus
siervos, no hablaba de una Segunda Venida en el futuro. Los discípulos no
estaban preparados para eso. Tampoco sabían que iba a ser crucificado. Sus
historias trataban sobre el significado de su propio viaje a Jerusalén, e
invitaba a quienes tenían oídos para oír a tener presente la imagen del Antiguo
Testamento del regreso de Jehová a Sión, al verlo como un joven profeta
entrando en Jerusalén montado en un burro.
Creo que Jesús arriesgó su vida creyendo que había sido
llamado a encarnar el regreso de Jehová a Sión. Y creo que eso le asustó
muchísimo. Creo que sabía que podía estar equivocado. Después de todo, quien
cree en algo así puede acabar como quien se cree una tetera. Creo que Jesús
sabía que esta era su misión, que necesitaba actuar y vivir así porque había
sido llamado a encarnar el regreso del Dios de Israel a su pueblo. Por eso
diría que, poco después de su muerte y resurrección —esa es otra historia, que
analizaremos más adelante—, sus seguidores lo reconocieron como la encarnación
del Dios de Israel desde el principio. Ante la resurrección de su maestro,
recordaron todo lo que habían visto, oído y aprendido sobre él, y debieron
darse palmadas en la frente con una repentina comprensión, preguntándose: «¿Se
dan cuenta de con quién hemos estado todo este tiempo? Hemos estado con quien
encarnó al Dios de Israel». Y entonces, llenos de asombro y reverencia,
contaron y volvieron a contar las historias que Jesús había contado,
reflexionando sobre todo lo que había sucedido en los años que habían pasado
con él.
Esta es una idea extraordinaria. Sin embargo, tiene un
profundo sentido histórico que Jesús pensara lo mismo de sí mismo. «Bueno,
quizá tengas razón», podría decirme alguien. «Quizás Jesús creía esas cosas
sobre sí mismo. Quizás los discípulos también las creyeron. Pero Jesús debió
estar equivocado, porque sabemos, a priori , que si existiera un Dios,
nunca podría hacerse humano, o porque sabemos, a priori, que quien piense eso
de sí mismo solo puede estar loco, perturbado, engañado».
A eso, yo respondería: de acuerdo, pero eliminemos ese "
a priori " por un momento e imaginemos a un judío del primer siglo
que creía todo lo que he dicho y hacía todo eso. Luego, preguntemos sobre la
resurrección. Pregúntese qué queremos decir con la palabra "Dios".
Porque, lógicamente, los primeros cristianos afirmaron enfáticamente que la
palabra "Dios" era vaga, y que solo cuando miramos a Jesús
descubrimos que se vuelve más clara. Juan escribió: "Nadie ha visto jamás
a Dios, sino a su Hijo unigénito, quien es Dios mismo y está en la más íntima
relación con el Padre, a quien él ha dado a conocer". En griego, esto
significa literalmente "nos proporcionó una exégesis de sí mismo, nos
mostró quién es Dios realmente".
Esta es una respuesta larga a una pregunta vital, pero no
creo que pueda abreviarla más. En mi experiencia, casi nadie reflexiona sobre
la cuestión de Jesús y Dios de esta manera. Pero así es como, creo, pensaban el
propio Jesús, los primeros cristianos y quienes escribieron los Evangelios, y haríamos
bien en comprenderlo.
¿Qué prueba hay de
la resurrección de Cristo?
Intentaré resumir esta respuesta. Mi padre leyó mi extenso
libro, La Resurrección del Hijo de Dios , cuando tenía ochenta y tres
años. Le tomó solo tres días leer setecientas páginas. Simplemente leyó, no
hizo nada más. Luego me llamó y me dijo:
Acabo de terminar de leer el libro.
—¿Qué dices? —pregunté.
—Ya he leído el libro y, si te digo la verdad, sólo me empezó
a gustar después de leer seiscientas páginas.
Me pareció un cumplido deliciosamente dudoso. Pensando que
había trabajado como leñador, dije:
Papá, las primeras quinientas páginas, más o menos, son las
raíces. Si un árbol no tiene raíces, no puede mantenerse erguido y no da fruto.
"Sí, creo que eso pensaba", respondió. "Pero
siempre me gustaron más las ramas de arriba".
Así que necesito hablar un poco sobre las raíces. Una de las
cosas que más disfruté al escribir el libro fue volver a mi territorio clásico
e investigar las creencias antiguas sobre la vida y la muerte. Si bien existen
muchas, la "resurrección" no aparece en el mundo grecorromano. De
hecho, Plinio, Esquilo, Homero, Cicerón y todos los demás escritores antiguos
dicen: "Por supuesto que sabemos que la resurrección es algo que no
sucede". Al mismo tiempo, los judíos habían desarrollado una teología
bastante específica sobre la resurrección: que los miembros del pueblo de Dios
resucitarían de entre los muertos al final de los tiempos. El elemento temporal
es muy importante porque los cristianos en el mundo occidental usan la palabra
"resurrección" como un término vago que significa "vida después
de la muerte", y nunca tuvo ese significado en el mundo antiguo. Es un
término específico para lo que yo llamo "vida después de la muerte".
En otras palabras, primero morimos, estamos muertos, sin vida corporal, y luego
“resucitamos”, lo que significa que comenzamos una nueva vida corporal, una
nueva vida después de lo que sea esa “vida después de la muerte”.
Podemos ver cómo se desarrolló la creencia en la resurrección
en el judaísmo. La resurrección es una secuencia de dos pasos: justo después de
morir, nos encontramos en un estado de espera, y luego tenemos esta vida
completamente nueva, llamada "resurrección". En el libro sobre el
tema, me divertí mucho dibujando un mapa de las creencias judías sobre el más
allá dentro de un mapa más amplio de creencias antiguas al respecto. Dentro del
judaísmo existen algunas variaciones. Los fariseos creían en la resurrección, y
parece que esta era la creencia principal del judaísmo palestino en la época de
Jesús. Los saduceos no creían en el más allá, y mucho menos en la resurrección.
Y personas como Filón, y quizás los esenios, creían en una inmortalidad
espiritual de una sola etapa, en la que, después de la muerte, simplemente
vamos a donde tenemos que ir y nos quedamos allí, en lugar de pasar por una
resurrección posterior.
Todo esto se vuelve aún más interesante porque, en todas las
sociedades estudiadas, las creencias sobre el más allá son muy conservadoras.
Ante la muerte, parece que las personas recurren a las prácticas y creencias
que conocen, a la forma en que la tradición, la familia, el pueblo, etc.,
cultivan las costumbres funerarias. Por lo tanto, resulta realmente notable
que, hasta finales del siglo II, cuando los gnósticos comenzaron a usar la
palabra «resurrección» en un sentido muy diferente, todos los primeros
cristianos que conocemos creían en una futura resurrección del cuerpo, a pesar
de que muchos de ellos provenían del mundo pagano, donde este tema se
consideraba un disparate.
Circula un mito moderno que afirma que solo nosotros, con
nuestra ciencia contemporánea posterior a la Ilustración, descubrimos que los
muertos no resucitan. Los antiguos, pobrecitos, no eran ilustrados, así que
creían en todos esos milagros descabellados. Pero eso es simplemente falso. Un
hermoso pasaje literario de C.S. Lewis trata sobre esto. Habla de la concepción
virginal de Jesús y dice que José estaba preocupado por el embarazo de María no
porque no supiera de dónde venían los bebés, sino porque sí. Lo mismo ocurre
con la resurrección de Jesús. La gente en el mundo antiguo desconfiaba de la
afirmación cristiana porque sabían perfectamente que cuando alguien muere,
permanece muerto.
Así que descubrimos —y esto me resulta absolutamente
fascinante— que podemos rastrear, en el cristianismo naciente, variaciones de
la creencia judía clásica en la resurrección. Primero, en lugar de que la
resurrección fuera algo que simplemente le sucedería a todo el pueblo de Dios
al final de los tiempos, para los cristianos era algo que le había sucedido de
antemano a una persona. Pues bien, ningún judío del primer siglo, que yo sepa,
podía creer que una persona resucitaría antes que los demás. Fue una innovación
radical, pero todos los cristianos la creían.
En segundo lugar, la gente creía que la resurrección
implicaría la transformación del cuerpo físico. Los judíos que creían en
la resurrección estaban divididos. Algunos decían que tendrían un cuerpo físico
exactamente igual al que tuvieron en vida, mientras que otros afirmaban que su
nuevo cuerpo sería luminoso, brillando como una estrella. Los primeros
cristianos no decían ni lo uno ni lo otro. Hablaban de una nueva forma física
—esto queda muy claro en las enseñanzas de Pablo, y no solo en las suyas—,
definitivamente corpórea en el sentido de ser sólida y sustancial, pero
transformada de modo que ya no sería susceptible al dolor ni a la muerte. Esto
es algo nuevo. Esta descripción de la resurrección no se encuentra en el
judaísmo.
En tercer lugar, naturalmente, los cristianos creían que el
Mesías había resucitado, algo que ningún judío del Segundo Templo creía porque,
según el judaísmo del Segundo Templo, el Mesías nunca moriría. Así que esto
también era algo nuevo.
En cuarto lugar, los cristianos usaron la idea de la
resurrección de una manera diferente. En el judaísmo, la idea se usaba como
metáfora del "regreso del exilio", como vemos en Ezequiel, capítulo
37. Pero en el cristianismo primitivo —y me refiero a los inicios, por ejemplo,
en la época de Pablo— encontramos esta idea en relación con el bautismo, la
santidad y otros aspectos que no formaban parte del judaísmo. Esto representa
una innovación radical, algo muy diferente del punto de vista judío.
En quinto lugar, creemos que, para los primeros cristianos,
la «resurrección» era algo a lo que contribuía el pueblo de Dios. Los
cristianos estaban llamados a colaborar con Dios para implementar lo que se
había iniciado en la Pascua y, así, anticipar el nuevo mundo que Dios algún día
crearía. Esto también era nuevo, pero solo se explicaba como una mutación
dentro del judaísmo.
En sexto lugar, vemos que en el cristianismo emergente, la
resurrección dejó de ser una doctrina entre muchas otras —importante, pero no
excesiva—, como sigue siéndolo en el judaísmo, y se convirtió en el centro de
todo. Si se elimina esta idea, por ejemplo, de los libros de Pablo, de 1 Pedro
o del Apocalipsis, se destruirá toda su estructura. Debemos concluir que algo
debió ocurrir para que la «resurrección» pasara de la periferia al centro.
Séptimo, descubrimos que en el cristianismo primitivo no
existían creencias variadas sobre lo que sucede después de la muerte. En el
judaísmo existían diversos puntos de vista, y en el mundo pagano aún más, pero
en el cristianismo solo existía uno: la resurrección. Considerando lo
conservadoras que son las opiniones sobre el más allá, esto es realmente
notable. De hecho, parece que el cristianismo naciente tenía buenas razones
para replantearse incluso esta cuestión de fe tan personal e importante. Vemos
que los primeros cristianos discrepaban en varios aspectos, pero eran
notablemente unánimes en su opinión de que la resurrección debía ser su
creencia, y también en cómo funciona.
Todo esto nos obliga, como historiadores, a plantearnos una
pregunta muy sencilla: ¿por qué los primeros cristianos tenían esta opinión tan
nueva, pero notablemente unánime, sobre la resurrección? Se trata de una
pregunta histórica verdaderamente interesante. Por supuesto, todos los primeros
cristianos afirmaron mantener esta opinión debido a lo que creían sobre Jesús.
Ahora bien, si la idea de que Jesús resucitó de entre los muertos solo surgió
después de veinte o treinta años de cristianismo, como han supuesto muchos
eruditos escépticos, encontraríamos muchas facciones que no aceptarían la
resurrección, y quienes sí la aceptarían le darían una forma diferente a la
propia del cristianismo primitivo. Por lo tanto, la aceptación amplia y unánime
de la creencia en la resurrección por parte de los primeros cristianos nos
obliga a afirmar que algo ciertamente ocurrió que moldeó y coloreó todo
el movimiento cristiano.
Llegados a este punto, debemos preguntarnos: ¿qué hay de las
narraciones que se encuentran en los Evangelios? ¿Qué hay de Mateo 28, el breve
relato de Marcos 16, el ligeramente más largo de Lucas 24 y el mucho más
extenso de Juan 20-21? Y, por supuesto, yo, como prácticamente todos los
evangelistas, creo que fueron escritos mucho más tarde. Desconozco cuándo se
escribieron. Nadie lo sabe, aunque algunos eruditos insisten en afirmarlo. Es
posible que los Evangelios se hayan escrito en una época temprana, alrededor
del año 50 del siglo I, quizás incluso antes, o en el año 70, e incluso en el 80
o 90. Pero, para el argumento que estoy presentando ahora, eso no tiene
importancia.
Lo importante es que las narraciones sobre la resurrección y
el material relacionado que se encuentra al comienzo del libro de los Hechos
comparten ciertas características importantes con los cuatro Evangelios, lo que
demuestra históricamente que, aunque escritos posteriormente, relatan los
hechos de una manera que deja claro que no fueron alterados significativamente;
fueron editados, pero no modificados sustancialmente. Esto es, obviamente, de
enorme importancia.
La primera característica es la representación de Jesús en
los relatos de la resurrección. Se ha dicho muchas veces que: 1) el Evangelio
de Marcos fue el primero en escribirse, y que contiene poca información sobre
la resurrección; 2) el Evangelio de Mateo llegó después, y no contiene mucho
más; 3) hacia finales del siglo II, aparecieron los Evangelios de Lucas y Juan,
y solo entonces encontramos relatos de Jesús comiendo pescado asado, preparando
el desayuno junto al mar, invitando a Tomás a tocarlo, etc. Según esta teoría,
ya hacia finales del siglo I había cristianos que comenzaron a creer que Jesús
no era genuinamente humano, que no era un hombre real, por lo que Lucas y Juan
inventaron esos relatos para afirmar que sí era humano, que el Jesús resucitado
tenía un cuerpo real, etc.
El problema con esta teoría, que por cierto es bastante
popular, es que las narraciones sobre Jesús cocinando en la playa, partiendo el
pan en Emaús, invitando a Tomás a tocarlo, y otras, muestran a este mismo Jesús
pasando por puertas cerradas, a veces siendo reconocido y a veces no,
desapareciendo de un momento a otro y, finalmente, ascendiendo al cielo.
Supongamos que yo estuviera inventando una historia en el año 95 d. C. porque sabía
que algunas personas tenían algunas dudas sobre la verdadera humanidad de
Jesús. No incluiría todo ese material en mi historia. Sería como marcar un
autogol.
Desde otra perspectiva, si fueras judío del primer siglo y
quisieras inventar una historia sobre la resurrección de Jesús, lo más natural
sería recurrir a Daniel 12, uno de los grandes textos sobre la resurrección
para el judaísmo del Segundo Templo. Daniel 12 afirma que en el reino del
Padre, los justos brillarán como una estrella. Jesús cita este pasaje en Mateo
13. Por lo tanto, lo más fascinante es que ninguna narración de la resurrección
muestra a Jesús brillando como una estrella. Si los evangelistas hubieran usado
estos textos para dar credibilidad a su invención, habrían dicho que esto sucedió.
Así pues, desde estos dos puntos de vista, la representación
de Jesús en los relatos de la resurrección es sumamente extraña. No es lo que
cabría esperar. No existe una descripción como esta en las narraciones judías
de la época. Pero, sorprendentemente, es uniforme en los Evangelios de Mateo,
Lucas y Juan. En el Evangelio de Marcos, el relato es demasiado breve como para
saber qué más habría dicho si hubiera continuado un poco más. Así que, en
realidad, ocurrió algo muy extraño. Es como si los evangelistas intentaran
decirnos: «Sé que les resultará muy difícil de creer, pero esto es realmente lo
que sucedió». El acontecimiento fue tan extraordinario que dejó huella en las
narraciones. Cuatro personas diferentes no habrían llegado a la misma
conclusión. Cualquiera que hubiera escrito un relato ficticio de la Pascua
habría hecho a Jesús más claramente reconocible.
Permítanme hacer un comentario aparte. Cualquiera que lea los
relatos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan en el griego original y los compare verá
que son muy diferentes, aunque todos cuentan la misma historia, que muestra a
las mujeres yendo a la tumba, etc. Los cuatro usan palabras diferentes, por lo
que podemos asumir que uno simplemente copió del otro.
El segundo hecho es que existe una ausencia casi total de
alusiones al Antiguo Testamento en los relatos de la resurrección. En los
relatos de la crucifixión, es evidente que la historia de la muerte de Jesús se
contó innumerables veces en la comunidad cristiana primitiva, con alusiones al
Salmo 22, Isaías capítulo 53, Zacarías y otros pasajes del Antiguo Testamento.
Pero en lo que respecta a la resurrección, no encontramos estas alusiones en la
narración de los cuatro evangelistas. Cabe recordar que el apóstol Pablo, en 1
Corintios capítulo 15, resucitó de entre los muertos "según las
Escrituras". A principios de la década de 1950 del siglo I, contaba con
una rica colección de textos del Antiguo Testamento que le permitían
interpretar la resurrección. Habría sido muy fácil para Mateo, a quien le
encantaba hablar del cumplimiento de las Escrituras, afirmar que esto sucedió
para que estas se cumplieran. Sin embargo, no lo hace. De igual manera, Juan
explica que cuando los discípulos fueron al sepulcro, aún desconocían el pasaje
de las Escrituras que dice que resucitaría. Pero tampoco cita el pasaje ni dice
en qué parte del Antiguo Testamento se encuentra. Y, camino a Emaús, Lucas le
pide a Jesús que le explique las Escrituras, pero tampoco relata lo que Jesús
explicó.
Esto es muy extraño. O decimos que la iglesia primitiva
escribió narraciones de la resurrección repletas de citas del Antiguo
Testamento, y que Mateo, Marcos, Lucas y Juan, actuando independientemente,
usaron estas referencias, o decimos que estos relatos se remontan al inicio de
una tradición oral anterior a la reflexión teológica. En mi opinión, esta
segunda explicación es, con mucho, la más probable.
La tercera característica fascinante de las narraciones es el
lugar que ocupan las mujeres. En el antiguo mundo judío y pagano, las mujeres
no eran consideradas testigos creíbles en un juicio. Y, al hablar de la
tradición pública sobre Jesús en 1 Corintios, capítulo 15, Pablo dice: «Esta es
la historia tal como la hemos contado: fue crucificado por nuestros pecados
según las Escrituras, y luego se apareció a...». Sigue una lista de nombres
masculinos: «Por Cefas, por Santiago, por los primeros discípulos, por
quinientos a la vez, y finalmente por mí». Así que preguntamos: Disculpa,
Pablo, pero ¿dónde están las mujeres? La respuesta es que, incluso en aquel
entonces, la tradición pública había excluido a las mujeres del relato porque
sabía que causarían problemas si no se las eliminaba. Vimos el problema al que
se enfrentaban cuando leímos a Celso, un siglo después, burlándose de la
resurrección, diciendo: «Esta fe se basa únicamente en el testimonio de algunas
mujeres histéricas».
Entonces, es fascinante que en Mateo, Marcos, Lucas y Juan,
tengamos a María Magdalena, María la madre de Santiago y otras mujeres. Y María
Magdalena, de entre todas las personas (conocemos su pasado), es elegida como
la testigo principal y aparece en los cuatro relatos. Como historiadores,
estamos obligados a comentar que si estas historias se hubieran inventado cinco
años después de la muerte de Jesús, y mucho menos treinta, cuarenta o cincuenta
años después, nunca habrían colocado a María Magdalena en ese papel. Desde el
punto de vista de los defensores cristianos que quieren explicar a una
audiencia escéptica que Jesús realmente resucitó de entre los muertos, colocar
a María Magdalena en ese papel es como dispararse en el pie. Pero para
nosotros, los historiadores, este tipo de cosas son puro polvo de oro. Los
primeros cristianos nunca, jamás, habrían inventado esto . Las historias
sobre mujeres que descubren la tumba vacía y luego encuentran a Jesús
resucitado deben verse como sólidamente históricas.
Pasemos entonces a la cuarta y última característica
fascinante de los relatos. Hablo aquí como predicador que ha predicado
prácticamente todos los Domingos de Pascua durante los últimos treinta y cinco
años. Según la tradición occidental, los predicadores dan sermones de Pascua
sobre la resurrección de Jesús, nuestra vida futura, nuestra propia
resurrección o nuestra ida al cielo. Pero en los relatos de Mateo, Marcos,
Lucas y Juan no se menciona una vida futura. Pablo, sin embargo, cada vez que
menciona la resurrección, también habla de esta vida futura nuestra. En
Hebreos, leemos sobre la resurrección de Jesús y la nuestra. En el libro del
Apocalipsis, encontramos una vez más un vínculo entre nuestra propia
resurrección y la de Jesús. Justino Mártir, Ignacio de Antioquía e Ireneo
utilizan este vínculo. «Pensamos en la resurrección de Jesús para reflexionar
sobre la nuestra».
Pero Mateo, Marcos, Lucas y Juan no dicen: «Si Jesús
resucitó, nosotros también resucitaremos algún día». Dicen, y esto sorprende a
la gente, que Jesús resucitó y que, por lo tanto, era verdaderamente el Mesías.
«La nueva creación de Dios ha comenzado. Tenemos una tarea que cumplir y, lo
más importante, somos guiados a adorar a este Jesús, porque sabemos que él
encarnó al Dios de Israel, el creador del universo». En otras palabras, estas
historias, tal como las leemos en los Evangelios, se remontan a una forma
primitiva de contar la historia que ni siquiera nos dice que nosotros también
resucitaremos porque Cristo resucitó, como nos dice Pablo a finales de la
década de 1940 del siglo I. Por lo tanto, debemos concluir que estas
narraciones surgieron antes de Pablo, en un momento en que la iglesia estaba en
sus inicios, aún conmocionada por el evento totalmente inesperado de la
resurrección e intentando comprender su significado.
De todo esto saqué ciertas conclusiones. Para explicar el
surgimiento del cristianismo, para explicar la existencia de estos cuatro
relatos de resurrección, además de lo que encontramos al respecto en Hechos y
las epístolas de Pablo, debemos decir que la iglesia naciente sí creía que
Jesús resucitó corporalmente de la tumba. No hay evidencia que sugiera que
alguno de los primeros cristianos no lo creyera. Pero ¿cómo podemos nosotros,
como historiadores, explicar esto?
Obviamente, como cristianos, podemos interrumpir este
argumento. Muchos cristianos lo han hecho, lo cual es una pena, porque
demuestra que no han comprendido el punto crucial. «Claro que era el Hijo de
Dios; podía hacerlo todo», es una afirmación frecuente.
Yo, sin embargo, no quiero hacer eso. Quiero ser fiel a los
textos, que no afirman eso. Lo que deberíamos preguntarnos es cómo podemos
explicar este fenómeno extraordinario, el hecho de que el cristianismo
primitivo adoptara esta forma específica y nos contara las historias tan
específicas que nos contó. Cuando busco explicaciones históricas, descubro que
debieron haber ocurrido dos cosas en particular: 1) debió haber una tumba
vacía, conocida como la que recibió el cuerpo de Jesús, y no pudo haber habido
error; 2) debieron haber apariciones de Jesús resucitado.
¿Por qué tuvieron que ocurrir ambas cosas? Porque si hubiera
habido una tumba vacía y no hubiera habido aparición, todo el mundo antiguo
habría llegado a la conclusión obvia —obvia para ellos, no para nosotros— de
que el cuerpo había sido robado. Las tumbas siempre eran robadas, sobre todo si
las personas enterradas allí eran ricas o famosas, porque podía haber joyas
dentro. Entonces la gente diría lo que dijo María: «Se robaron el cuerpo. No
está allí, no sé qué pasó». Y nadie hablaría jamás de resurrección si todo se
redujera a una tumba vacía.
De igual manera, no podemos explicar los datos históricos que
hemos analizado simplemente diciendo que los discípulos debieron haber tenido
algún tipo de experiencia que confundieron con un encuentro con Jesús. Sabían
que Jesús había sido asesinado. Todos conocían las alucinaciones, los espíritus
y las visiones. La literatura judía y pagana antigua está llena de este tipo de
cosas. Esto se remonta a Homero y Virgilio. Algunos han dicho recientemente,
para argumentar que la resurrección no pudo haber ocurrido, cosas como: «Bueno,
cuando un ser querido muere, a veces lo vemos con nosotros, sonriendo, incluso
hablando, y luego la visión desaparece. Quizás eso fue lo que les pasó a los
discípulos». Y es cierto, he leído sobre ello. Es un fenómeno bien documentado
que forma parte del proceso de duelo, y cada uno puede explicarlo como quiera.
Pero lo cierto es que los primeros cristianos también conocían estos
fenómenos . Sabían perfectamente que existían cosas como visiones,
alucinaciones, sueños, espíritus, etc. Si hubieran tenido la experiencia, por
muy vivida que fuera, de estar con Jesús, pero la tumba no estuviera vacía,
habrían dicho: “Vaya, eso fue muy fuerte y, en cierto modo, reconfortante, pero
no resucitó, claro, porque los muertos no resucitan —hasta que todos resuciten
al final de los tiempos— y, sea como sea, su cuerpo permanece en la tumba”.
En este punto, debemos recordar cómo los judíos de aquella
época enterraban a sus muertos. Un funeral en Palestina se realizaba en dos
etapas. En la primera, envolvían el cuerpo en telas con especias y lo colocaban
sobre una losa en una tumba excavada en la roca, o quizás incluso en el sótano
de la casa. No lo enterraban como se hace en el mundo occidental moderno, en
una tumba en el suelo que luego se rellena, porque después, al descomponerse la
carne, se extraían los huesos. De ahí la necesidad de especias, que
enmascaraban el mal olor de la descomposición. Una vez descompuesta la carne,
se recogían los huesos y se colocaban en un osario, una caja que se guardaba en
un lóculo (un nicho en el fondo de la tumba o en algún otro lugar conveniente).
Los arqueólogos siguen excavando en Jerusalén en busca de osarios cada vez que
se abre una nueva carretera, se construye un nuevo hotel Hilton o un
condominio. Tienen cientos, incluso miles de osarios.
Digo esto porque, si el cuerpo de Jesús aún estuviera en la
tumba, los discípulos no habrían tenido dificultad en descubrirlo y dirían que,
por muy intensas que fueran las visiones que tuvieron, no eran más que
alucinaciones y que Jesús, después de todo, no había resucitado. Así pues,
nosotros, como historiadores, decimos que realmente debió haber una tumba
vacía, que las apariciones de Jesús debieron haber ocurrido realmente, aunque
parecía extrañamente transformado, de una forma que los discípulos no
esperaban, de una forma que nos resulta muy desconcertante.
Finalmente hemos llegado a la última jugada de esta partida
de ajedrez. ¿Cómo explico yo, como historiador, estas cosas que para mí son
hechos: la tumba vacía y las apariciones de Jesús? La explicación más sencilla
es que todo esto ocurrió porque Jesús realmente resucitó de entre los muertos,
y los discípulos realmente lo vieron, aunque con un cuerpo renovado y
transformado, de modo que ahora parecía que podía vivir en dos dimensiones al
mismo tiempo. De hecho, esta es quizás la mejor manera de entender el fenómeno:
Jesús ahora vivía en la dimensión de Dios y en la nuestra, o, si se prefiere,
en el cielo y en la tierra simultáneamente.
La resurrección de Jesús nos da una explicación suficiente
de la tumba vacía y sus encuentros con los discípulos. Tras examinar todas las
demás hipótesis posibles que he leído sobre el tema, esta explicación no solo
es suficiente, sino también necesaria .
Antony Flew:
Reflexiones finales
Estoy muy impresionado con el enfoque del obispo Wright, que
es absolutamente novedoso. Presenta el argumento a favor del cristianismo como
algo nuevo, y esto es de enorme importancia, especialmente para el Reino Unido,
donde la religión cristiana prácticamente ha desaparecido. Es una explicación
absolutamente maravillosa, absolutamente radical y muy contundente.
¿Es posible que haya habido, o que pueda haber, una revelación
divina? Como dije, no se pueden limitar las posibilidades de la omnipotencia,
salvo la de producir lo lógicamente imposible. Todo lo demás es accesible a la
omnipotencia.
*
Antony Flew y Annis Donnison se casaron el 28 de junio de 1952. (Nota del
traductor)
